Do Esvaziamento como Método

 

Talvez não haja início mais certeiro para uma antropologia filosófica – ou seja, para um discurso racional que tenha como objeto a questão “O que é o homem (anthropos)?” – do que uma das fórmulas possíveis para a celebração da Imposição das Cinzas, na quarta-feira que abre o tempo da Quaresma: Lembra-te que és pó e ao pó hás de voltar.

Por vezes ouvimos ecoar, mesmo na história da filosofia, que o Cristianismo é um platonismo para os fracos, para os doentes. Há aí uma certa dose de acerto; não no que diz respeito à resolução das aporias epistemológicas pela postulação de essências que a priori possibilitariam a dissolução da dóxa que vaga incerta mas, certamente, no apex, na ponta fina da constatação de que a fraqueza, a doença e a disfunção compõem o estado a partir do qual a história humana se desenvolve. Ou não são justamente os doentes que necessitam de médico (cf. Mt. 9, 12)? Só quem foge do enfrentamento de tal status, seja pela publicidade falsamente emancipatória da auto-ajuda ou da felicidade que se compra, seja pelo sorriso idiota de um humanismo estrito, é que não se dá conta do vazio como condição primeira. Frente a isso, fica difícil tolerar o discurso que afirma a Igreja como utópica ou abstrata; ao contrário, ela exibe a realidade em seu núcleo mais duro.

E não somente a fórmula da imposição das cinzas, mas os próprios exercícios quaresmais reforçam a vacuidade e a fraqueza. O jejum, a esmola e a oração perfazem a escola do vazio em todas as suas disciplinas. O esvaziamento fisiológico que enfrenta a necessidade corporal de um estômago indiferente à qualquer metafísica não nos colocam imediatamente frente à fraqueza e dependência ridículas que nos amarram ao animalesco? A prodigalidade com o dinheiro, proposta como exercício, não é também outra coisa do que abrir mão do combate cotidiano com o futuro contingente, contra o qual tentamos lutar com o parco instrumental da provisão e da poupança. Por último, a oração é o selo da humildade ontológica tão bem refletida por Santo Agostinho em sua Carta a Proba, na qual nos lembra que o exercício da oração não serve para alertar a Deus sobre nossas necessidades – todas elas imediatamente conhecidas por Ele – mas para que nós nos lembremos de nossa dependência absoluta. Todas as expressões do Vazio – de sentido, de recursos, de alimento e de ser – são antecipações da experiência de finitude que não pode ser ignorada em seu posto de signo urgente. O sinal das cinzas na fronte é o índice de nossa propria dissolução que insistimos em negar obstinadamente a cada propaganda de uma “conquista” ou “evolução” humana.

Assim, como se pode ver, para responder com honestidade a questão antropológica, o Vazio deve figurar como categoria fundamental, junto com seus pares: Insuficiência, Absurdo, Páthos, Finitude e Intermediariedade. É a experiência sistemática do Esvaziamento que recorda a condição de exílio e de carência (ontológica) que não só é o cerne da nossa pergunta por nós mesmos mas da condição de possibilidade de toda pergunta e toda demanda possível por sentido.

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Debate Pe. Copleston e Bertrand Russell

 

Em 28 de janeiro de 1948 a BBC de Londres transmitiu o debate entre o Pe. Frederick Charles Copleston e o filósofo Bertrand Russell sobre a existência de Deus. Há aí uma brilhante exposição, feita pelo padre, do argumento pela contingência (ou a partir da Terceira Via de São Tomás), bem como a resposta do padre às objeções lógicas levantadas por Russell. Para baixar o pdf da transcrição completa (em inglês), clique aqui.

 

Há no youtube alguns excertos do áudio, exatamente da seção sobre o argumento pela Contingência:

 

Parte 1:

 

 

Parte 2:

Aproveitem.

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Alguns elementos para o debate Fé e Razão – I

 

O status questionae da questão central do debate sobre Fé e Razão parece poder ser bem resumido pelo parágrafo abaixo, do professor Luiz López-Farjeat, de Princeton:

Contemporary discussions on epistemology have raised a relevant problematic in the field of what might be called the epistemology of religion. The problem lies in the field of doxology and it may have arisen in the following way: We have an epistemological responsibility to justify our beliefs; religious beliefs are inherently unjustifiable; therefore, it seems to be irresponsible to hold religious beliefs.

De certo modo, e com certas modificações, tanto o juízo de A. J. Ayer sobre o fato de asserções religiosas (e éticas) serem “senseless” quanto a crítica da epistemologia reformada, de A. Plantinga, ao que chamam de evidencialismo, se desenvolvem a partir deste mesmo núcleo. Desejo então simplesmente propor alguns pontos que penso serem fundamentais – ou ao menos relevantes -  para tal discussão:

- Uma das condições necessárias atualmente para o debate é uma concordância, em maior ou menor grau, sobre o pressuposto de que há dois campos de significação (ou ao menos de pretensão de significação, para os críticos da validade epistemológica da fé) absolutamente heterogêneos. A tentativa de encontrar um ponto de tangência entre os dois domínios deve partir de sua distância.

- Para além da diferenciação, há hoje em dia uma implícita hierarquização referente aos dois termos, Razão e Crença. O primeiro tem uma precedência tal, que o ponto desejável de contato é a justificação segunda ante a primeira.

- Parece haver historicamente uma certa conformação quanto ao conceito de Razão que, por definição, baniu a possibilidade de conjunção. A Razão é tida como, a priori, impermeável pela Crença a não ser no caso de ser induzida a erro.

Assim:

- Não parece ser relevante que ambos os registros ou domínios ocorrem de fato num mesmo sujeito. Com isso quero apontar que, ao menos de fato, ambos os registros encontram-se unidos por um mesmo sujeito que os opera. É possível pensar na hipótese de uma resposta num discurso antropológico, em sentido filosófico.

- Para filósofos como Santo Tomás, a hierarquia das faculdades é invertida, por exemplo. Com isso quero dizer que a aparente obviedade da precedência da Razão se construiu sobre um fundo histórico bem determinado, com elementos como o êxito social das ciências naturais e justamente a crítica à religião a partir do Iluminismo.

- Tal processo de conformação histórica do conceito atual de Razão, influenciada maciçamente pelos cânones das ciências naturais, moldou uma concepção que se afastou do conceito clássico de lógos ou ratio. Uma reabertura do conceito é então fundamental para retomar a possibilidade de contato entre Razão e Crença religiosa. Talvez no sentido de diversas racionalidades para diversos objetos nos moldes aristotélicos: o objeto da razão teorética não é o mesmo da razão prática, o que implica numa modificação de método de investigação mas não em abandono da razão.

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Sobre a Cognoscibilidade natural de Deus

Prezados.

Pretendo fazer uma pequena série de posts sobre as relações entre Fé e Razão. Como Deus e sua existência são os primeiros objetos aos quais a teologia deve se voltar, começo por postar uma síntese dogmática católica sobre a possibilidade de se conhecer a existência de Deus.

A síntese abaixo, traduzida por mim a partir da edição americana da famosa obra de Ludwig Ott, Grundriss der katholtschen Dogmatik (que pode ser encontrada na Amazon.com pelo banner ao lado) tem como objetivo afirmar as verdades básicas enunciadas pela Igreja acerca do tema. Como uma síntese que é, não pretende senão apresentar as teses e os argumentos e provas existentes tais como a Igreja professa, sem a pretensão de desenvolvê-los tampouco esgotá-los.

Contudo, creio ser fundamental, como pedra angular da posição afirmativa da cognoscibilidade de Deus para a razão natural, explicitá-la com a maior clareza possível a fim de dirimir possíveis erros e rebater possíveis falsas acusações quanto às posições adotadas.

Devo notar também que, a partir da enunciação dos pontos abaixo, voltaremos a alguns destes pontos a fim de tentar explicitá-los ainda mais.

 

*  *  *

 

A EXISTÊNCIA DE DEUS

A Cognoscibilidade natural de Deus

 

§ I. Possibilidade de conhecer a Deus apenas com a luz da razão natural.

1. Dogma: Deus, nosso Criador e Senhor pode ser conhecido com certeza à luz da razão natural através das coisas criadas (de fé).

O Concílio Vaticano definiu: "Si quis Dixerit, Deum unum et al creatorem verum Dominum nostrum, per ea quae facta sunt Naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse ", a. s.; Dz 1806, cf. 1391, 1785.

A definição do Concílio Vaticano tem os seguintes elementos:

a) o objeto de nosso conhecimento é um, verdadeiro Deus, Criador Nosso Senhor e é, portanto, um Deus diferente do mundo e pessoal;

b) o princípio subjetivo do conhecimento está em um estado natural da razão coisas da natureza decaída;

c) os meios de conhecimento são as coisas criadas;

d) este conhecimento é, por si, um conhecimento certo;

e) é possível, embora não seja a única maneira de conhecer a Deus.

2. Provas pela Escritura

Segundo o testemunho da Escritura é possível saber a existência de Deus:

a) através da natureza. Sb 13, 1-9; ver. 15 diz: “Pela grandeza e beleza das coisas criadas, pelo raciocínio (analogós) se chega a conhecer o Criador destas”. Romanos 1, 20: "Pois desde a criação do mundo, o Deus invisível, seu eterno poder e divindade são conhecidas pelas criaturas, assim que são indesculpáveis. O conhecimento de Deus, testemunhado em ambos os lugares, é um conhecimento natural, verdadeiro, mediato e facilmente apreensível.

b) através da consciência. Rm 2, 14s: "Quando os gentios, guiados pela razão natural cumprem os preceitos da lei, eles mesmos, ser ter a lei [mosaica], são para si mesmos a lei. E com isso mostram que os preceitos da lei estão escritos em seus corações. " Os gentios conhecem naturalmente e, portanto, sem revelação sobrenatural, o essencial da lei do Antigo Testamento. Em seu coração há gravada uma lei cuja força obrigatória os faz conhecer o Supremo Legislador.

c) por meio da história. At 14, 14-16, 17, 26-29. São Paulo nos seus discursos de Listra e no Areópago de Atenas, declara que o próprio Deus havia dado testemunho de si aos povos gentios com incessantes benefícios e que é fácil encontrá-Lo, pois está muito perto de cada um de nós "porque nele vivemos movemos e existimos "(17, 28).

3. Prova pela Tradição

Os Santos Padres, de acordo com os ensinamentos da Sagrada Escritura, sempre insistiram que era possível e fácil de adquirir um conhecimento natural de Deus. Cf. Tertuliano, Apol. 17: "Oh testemunho da alma, que é naturalmente cristã ". Os padres gregos preferiram os argumentos da existência de Deus chamados cosmológicos, que partem da experiência externa; os padres latinos preferiram argumentos psicológicos, que partem da experiência interior. Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 4-5: "Deus fez todas as coisas do nada, dando-lhes a existência, de modo que através de suas obras conheceríamos e entenderíamos sua grandeza. Pois assim como na alma do homem não se vê a alma, porque é invisível aos olhos humanos, mas através dos movimentos corporais temos conhecimento da mesma, de forma semelhante Deus é também invisível para os olhos do homem, mas chegamos a vê-Lo e conhecê-Lo graças a sua providência e suas obras. Pois assim como a visão de um barco que desliza habilmente sobre as ondas dirigindo-se ao porto inferimos com toda evidência que haja em seu interior um piloto que o governa, da mesma maneira temos que pensar que Deus é o diretor do universo inteiro, ainda que não O vejamos com os olhos corporais, porque é invisível para eles.”Veja também Santo Irineu, Adv.. Haer. n 9, 1; São João Crisóstomo, In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (mais de 1, 19).

4. A idéia “inata” de Deus?

Invocando a autoridade dos Santos Padres, muitos teólogos católicos, como Ludovico Thomassin, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, ensinaram que a idéia de Deus não é adquirida raciocinando sobre o mundo da experiência, mas que é inata ao homem. É verdade que muitos pais da Igreja, como São Justino (Apol. 11 6) e Clemente de Alexandria (Strom. V 14, 133, 7), designaram a idéia de Deus como "conatural" (emfytos), “não aprendida" (adídakhtos), “aprendida por si mesma” (autodídakhtos, automathés) ou "dom da alma” (animae dos, Tertuliano, Adv. Marc. I 10). São João Damasceno diz, "O conhecimento da existência de Deus foi plantada por ele mesmo na natureza de todos” (De fide orth. I, 1). No entanto, esses mesmos pais ensinam que adquirimos o conhecimento de Deus através da contemplação da natureza, e, portanto, não significa que é inata em nós a idéia de Deus como tal, mas a capacidade de conhecê-Lo com facilidade e, de certo modo, espontaneamente, através de suas obras. Cf. S. Tomás, In Boethium De Trinitate, q. 1, a. 3 “eius cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili pericpere possumus Deus esse".

§ 2. Possibilidade de demonstrar a existência de Deus

Pode-se demonstrar a existência de Deus através do princípio do nexo de causalidade (sentença próxima à fé).

Os tradicionalistas L. E. Bautain (+1867) e A. Bonnetty (+1879), por requerimento eclesiástico, tiveram de concordar com a seguinte proposição: “A razão humana pode provar com certeza a existência de Deus” ( ‘ratiocinatio potest cum prova certitudine existentiam Dei "), DZ 1622, 1650. Sua Santidade o papa Pio X, no juramento prescrito (1910) contra os erros do modernismo, completou a definição que o Concílio Vaticano, havia dado sobre a possibilidade natural de conhecer a Deus, e precisa que a razão humana pode provar formalmente a existência de Deus através do princípio da causalidade: "Deum, rerum omnium principium et finem, naturali lumine rationis per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse” Dz. 2145.

 

A possibilidade de provar a existência de Deus se deduz:

a) Do dogma da cognoscibilidade natural de Deus; pois a prova da existência de Deus se distingue do conhecimento elementar que temos de Deus em que a base epistemológica daquele se apresenta de forma científica.

b) Do fato de que os teólogos, desde a época patrística, apresentaram argumentos para demonstrar a existência de Deus, cf. Aristides, Apol. 1, 1-3; Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 5; Minucio Félix, Octavius 17, 4 ss, 18, 4, Santo Agostinho, De vera religione 30-32; Conf X 6, XI, 4; São João Damasceno, De fide orth. 1 3.

A Escolástica foi capaz de mostrar em seus representantes mais notórios uma adesão fiel a esta verdade da demonstrabilidade da existência de Deus. S. Tomás de Aquino deu a forma clássica à argumentação escolástica para esta tese (S. Th 1 2, 3; SCG 1 13). Somente na escolástica tardia, alguns representantes influentes do nominalismo (Guilherme de Ockham, Nicolas de Autrecourt, Pierre d’Ailly), movido por seu ceticismo, começaram a por em dúvida a segurança desses argumentos.

Os argumentos para a existência de Deus se apóiam na validez absoluta do princípio de causalidade, formulado assim por S. Tomás: "Omne quod movetur, ab alio movetur” (moveri = mover-se = passar da potência ao ato). Enquanto Kant, influenciado por David Hume, restringe a validade deste princípio ao mundo da experiência, S. Tomás funda sua validade para o que está além do mundo da experiência,para o transcendente, na redução ao princípio da contradição, evidente por si mesmo; S.Th. 1 2, 3.

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Um resumo do meu pensamento, por H. U. von Balthasar

Hans Urs von Balthasar é, certamente, um dos grandes nomes da Teologia do século XX. Com  uma obra monumental, neste artigo de 1988 o teólogo suíço faz uma síntese de seu percurso reflexivo que nos parece fundamental percorrer em absoluto.

*   *   *

Quando um homem publica muitos livros grandes, as pessoas se perguntam: o que, fundamentalmente, ele quis dizer? Se ele é um romancista prolífico, por exemplo, um Dickens ou um Dostoiévski, escolhe-se um ou outro de seus trabalhos sem se preocupar muito com sua obra como um todo. Mas com um filósofo ou um teólogo, o caso é totalmente diferente. Deseja-se tocar o coração de seu pensamento, porque se pressupõe que tal coração deva existir.

A questão tem sido frequentemente dirigida a mim por alguns, desconcertados pelo grande número dos meus livros: Por onde alguém deve começar a fim de entendê-lo? Eu tentarei condensar meus vários fragmentos, “in a nutshell” (em poucas palavras), como dizem os ingleses, tanto quanto for possível de ser feito sem me trair muito. O perigo de tal compressão consiste em ser muito abstrato. É necessário amplificar o que se segue com minhas obras biográficas, por um lado (sobre os Padres da Igreja, sobre Karl Barth, Buber, Bernanos, Guardini, Reinhold Schneider, e todos os autores tratados na trilogia) e, por outro, com as obras sobre espiritualidade (tais como as sobre a oração contemplativa, sobre Cristo, Maria e a Igreja) e, finalmente, com as numerosas traduções dos Padres da Igreja, de teólogos da Idade Média e dos tempos modernos. Mas aqui é necessário limitarmo-nos a apresentar o esquema da Trilogia: Estética, Dramática e Lógica.

Comecemos com uma reflexão sobre a situação do homem. Ele existe como um ser limitado em um mundo limitado, mas sua razão está aberta ao ilimitado, para a totalidade do ser. A prova consiste no reconhecimento de sua finitude, de sua contingência: eu existo, mas poderia não existir. Muitas coisas que não existem poderiam existir. Essências são limitadas, mas o ser (l’être) não. Esta divisão, a “distinção real” de São Tomás, é a fonte de todo pensamento religioso e filosófico da humanidade. Não é necessário lembrar que toda a filosofia humana (se nós abstrairmos o domínio bíblico e sua influência) é essencialmente religiosa e teológica, porque coloca o problema do Ser Absoluto, seja atribuindo a este um caráter pessoal ou não.

Quais são as principais soluções que a humanidade apresenta para este enigma? Pode-se tentar deixar para trás a divisão entre Ser (Être) e essência, entre o infinito e o finito; poder-se-ia então dizer que todo o ser é infinito e imutável (Parmênides) ou que tudo é movimento, ritmo entre contrários, devir (Heráclito).

No primeiro caso, o finito e limitado será, como tal, o não-ser, como uma ilusão que se deve detectar: esta é a solução do misticismo budista com suas milhares de nuances no oriente. É também a solução plotiniana: a verdade é apenas apreendida no êxtase onde se toca o Uno, que é ao mesmo tempo, Tudo e Nada (relativo ao todo o resto que só parece existir). O segundo caso se contradiz a si próprio: puro devir em pura finitude só pode se conceber em identificando os contrários: vida e morte, boa fortuna e adversidade, sabedoria e insensatez (como Heráclito o fez).

Assim, é necessário começar por uma inescapável dualidade: o finito não é o infinito. Em Platão o mundo sensível, terrestre não é o mundo divino, ideal. A questão é, então, inevitável: De onde vem a divisão? Por que não somos Deus?

A primeira tentativa de uma resposta: deve ter havido uma queda, um declínio, e o caminho para a salvação só pode ser o retorno do finito sensível para o infinito inteligível. Este é o caminho de todas as místicas não-bíblicas. A segunda tentativa de uma resposta: o Deus infinito tinha necessidade do mundo finito. Por quê? Para se aperfeiçoar a si mesmo, para atualizar todas as suas possibilidades? Ou mesmo para ter um objeto para amar? As duas soluções levam ao panteísmo. Em ambos os casos, o Absoluto, Deus em si mesmo, torna-se indigente, finito. Mas se Deus não tem necessidade do mundo então: Por que o mundo existe?

Nenhuma filosofia pode dar uma resposta satisfatória para esta questão. São Paulo diria para os filósofos que Deus criou o homem de tal modo para que este procurasse o Divino, tentasse atingir o Divino. É por isso que toda a filosofia pré-cristã é, em suma, teológica. Mas, de fato, a verdadeira resposta à filosofia só pode ser dada pelo Ser ele mesmo, revelando a si mesmo por si mesmo. Seria o homem capaz de entender essa revelação? A resposta afirmativa seria dada apenas pelo Deus da Bíblia. Por um lado, este Deus, Criador do mundo e do homem, conhece sua criatura: “Eu que criei o olho, não vejo? Eu que criei o ouvido, não ouço?” e nós adicionamos “Eu que criei a linguagem, não poderia falar e me fazer ouvir?” E isto coloca a contrapartida: para ser capaz de ouvir e entender a auto-revelação de Deus, o homem precisa em si mesmo estar à procura de Deus, ser esta uma questão que se coloca a ele. Assim, não há teologia bíblica sem uma filosofia religiosa. A razão humana deve ser aberta ao infinito.

É aqui que a substância do meu pensamento se insere. Deixe-me dizer antes de tudo que o termo tradicional “metafísico” significa o ato de transcender a física, que para os gregos significava a totalidade do cosmos, do qual o homem fazia parte. Para nós, física é outra coisa: a ciência do mundo material. Para nós o cosmos atinge sua perfeição no homem que, ao mesmo tempo, sintetiza o mundo e o ultrapassa. Assim nossa filosofia será essencialmente uma meta-antropologia, pressupondo não somente as ciências cosmológicas, mas também as ciências antropológicas e ultrapassando-as através da questão do ser e da essência do homem.

O homem existe apenas em diálogo com seu vizinho. A criança é trazida à consciência de si mesma apenas pelo amor, pelo sorriso de sua mãe. Neste encontro um horizonte ilimitado se abre para ela, revelando-lhe quatro coisas: (1) que ele é um no amor com sua mãe, mesmo em sendo outro que sua mãe, entretanto, seu ser é uno; (2) que o amor é bom, então o ser é bom; (3) que o amor é verdadeiro, então todo ser é verdade; e (4) que o amor evoca prazer, gozo, então todo ser é belo.

Somemos aqui que a epifania do ser só tem sentido se em aparência (Erscheinung) nós apreendemos a essência que se manifesta em si mesma (Ding an sich). A criança chega ao conhecimento não de uma pura aparência, mas de sua mãe ela mesma. Isto não exclui que nossa apreensão da essência se dê apenas através da manifestação e não diretamente em si mesma (São Tomás).

O Uno, o Bem, a Verdade, e o Belo, estes são o que nós chamamos os atributos transcendentais do Ser, porque eles ultrapassam todos os limites das essências e são coextensivos com o Ser. Se há uma distância insuperável entre Deus e sua criatura, mas se há também uma analogia entre eles que não pode ser resolvida em nenhuma forma de identidade, então deve também existir uma analogia entre os transcendentais – entre aquelas da criatura e daquelas em Deus.

Há duas conclusões a se tirar disso: uma positiva, outra negativa. A positiva: o homem existe apenas pelo diálogo interpessoal, portanto, pela linguagem, fala (em gestos, mímica ou em palavras). Porque então negar-se a fala com o Ser Ele mesmo? “No início era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a palavra era Deus” (Jo 1,1).

A negativa: supondo que Deus é verdadeiramente Deus (o que significa que ele é a totalidade do Ser que não necessita de criatura), então Deus seria a plenitude da Unidade, do Bem, da Verdade e da Beleza e, por consequência, as criaturas limitadas participam nos transcendentais apenas de uma forma parcial, fragmentária. Tomemos um exemplo: o que é a unidade em um mundo finito? É a da espécie (cada homem é totalmente homem, que é sua unidade), ou é o indivíduo (cada homem é indivisivelmente ele mesmo)? Unidade é então polarizada no domínio da finitude. Pode-se demonstrar a mesma polaridade para o Bem, a Verdade e a Beleza.

Eu construí então uma filosofia e uma teologia iniciando de uma analogia e não do Ser abstrato, mas do Ser como ele é encontrado concretamente em seus atributos (não categoriais, mas transcendentais). E como os transcendentais perpassam todo o Ser, eles devem ser internos a cada um dos outros; o que é verdadeiramente verdadeiro é verdadeiramente bom e belo e uno. Um ser aparece, ele tem uma epifania; nela há a beleza e nos faz maravilhar. Em aparecendo ele se dá a si mesmo, entrega a si próprio para nós: e isto é bom. E em se dando a si mesmo, ele fala de si, se desvela: é verdadeiro (em si mesmo, mas em outro para quem se revela).

Desse modo, pode-se construir, sobretudo uma teologia aesthetique (Gloria): Deus aparece. Ele aparece para Abraão, para Moisés, para Isaías e, finalmente, em Jesus Cristo. Uma questão teológica: como nós distinguimos sua aparição, sua epifania dentre centenas de outros fenômenos no mundo? Como nós distinguimos o verdadeiro e único Deus vivo de Israel dos ídolos que o cercam e de todas as tentativas filosóficas e teológicas de alcançá-lo? Como nós percebemos a incomparável gloria de Deus na vida, na Cruz, na Ressurreição de Cristo, a glória diferente de toda a glória deste mundo?

Pode-se então continuar com uma dramatique uma vez que Deus trava uma aliança conosco: como a absoluta liberdade de Deus em Jesus Cristo confronta a relativa, mas verdadeira, liberdade do homem? Haverá, talvez, uma luta mortal entre os dois, em que cada um vai defender contra o outro o que concebe e escolhe como o bem? Qual será o desenrolar da batalha, a vitória final?

Pode-se terminar com uma logique (uma teo-lógica). Como Deus pode fazer a si mesmo compreensível ao homem, como pode a Palavra infinita expressar a si mesma em um mundo finito sem perder seu sentido? Este é o problema das duas naturezas de Jesus Cristo. E como o espírito limitado do homem pode apreender o sentido ilimitado da Palavra de Deus? Este é o problema do Espírito Santo.

Esta é, portanto, a articulação da minha trilogia. Eu quis mencionar apenas as questões colocadas pelo método, sem chegar até as respostas porque isto iria muito além dos limites de um sumário introdutório como este.

Em conclusão, todavia, é necessário abordar brevemente a resposta cristã à questão colocada no início em relação às filosofias religiosas da humanidade. Eu disse que a resposta cristã, porque as respostas do Antigo Testamento e, a fortiori do Islã (que permanece essencialmente no invólucro da religião de Israel) são incapazes de fornecer uma resposta satisfatória à questão de por que Yahweh, por que Allah criou um mundo do qual ele não tinha necessidade para ser Deus. Apenas o fato é afirmado nas duas religiões, e não o porquê.

A resposta cristã está contida nestes dois dogmas fundamentais: no da Trindade e no da Encarnação. No dogma trinitário Deus é uno, bom, verdadeiro e belo porque é essencialmente Amor, e Amor supõe o “um”, o “outro” e sua unidade. E se é necessário supor o Outro, a Palavra, o Filho, em Deus, então a alteridade da criação não é uma queda, uma desgraça, mas uma imagem de Deus, mesmo não sendo ela mesma, Deus.

E como o Filho em Deus é o eterno ícone do Pai, Ele pode sem contradição assumir em si mesmo a imagem da criação, purificá-la, e fazê-la entrar em comunhão com a vida divina sem dissolvê-la (em um falso misticismo). É aqui que é necessário distinguir natureza e graça.

Todas as verdadeiras soluções oferecidas pela fé cristã residem, então, nestes dois mistérios, categoricamente recusadas pela razão humana que se faz a si mesma absoluta. É por causa disso que a verdadeira batalha entre religiões começa apenas depois da vinda de Cristo. A humanidade ira preferir renunciar a todas as questões filosóficas – no marxismo ou positivismo de todas as estirpes, a aceitar uma filosofia que encontre sua resposta final apenas na revelação do Cristo.

Prevendo isto, o Cristo mandou seus discípulos para todo o mundo como ovelhas entre lobos. Antes de fazer um pacto com o mundo é necessário meditar sobre esta comparação.

Originalmente publicado em Communio 15 (inverno de 1988). © 1988 Communio: International Catholic Review. Tradução minha, a partir do inglês.

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Algumas considerações sobre as perspectivas atuais da Teologia e da Filosofia da Religião

 

É sabido que sempre corremos o risco de nos identificarmos às posições que frequentemente criticamos. As visitações frequentes ao que podemos chamar de terreno inimigo podem fazer com que passemos mais tempo do lado de lá do que em nossa própria casa. De certo modo, é essa a atmosfera na qual escrevo algumas poucas considerações sobre que o estou denominando perspectivas da teologia e da filosofia da religião atuais.

De início, devo dizer que parto de uma decisão certamente arbitrária: estou considerando Teologia e Filosofia da Religião aquela teologia e aquela filosofia da religião que julgo minimamente séria. Estou pondo de lado Teologias da Libertação, Feministas e Regionalistas, bem como Sociologias ou Antropologias meramente descritivas da Religião ou do “fenômeno” religioso. Também coloco de lado as teologias e filosofias da religião não-cristãs. É importante notar que as minhas justificativas possíveis para a adoção de tais critérios na separação do que julgo ou não sério, são exatamente os problemas que aponto a seguir.

Quero, antes, dizer que o que afirmo aqui são idéias em curso e devem ser debatidas. Afirmo também que cada um dos pontos abaixo pode e deverá ser ampliado a fim de dar conta de toda a complexidade dos problemas colocados. Dito isso:

 

1. O debate religioso é quase que exclusivamente negativo e elaborado a partir de pautas colocadas pela crítica à religião (fé X razão, refutação de argumentos científicos ou crítica dos pressupostos epistemológicos científicos etc.). Nos termos que S. Pio X já apontava na magnífica Pascendi Dominici Gregis, a teologia se faz hoje quase como se “o fim a alcançar é a conciliação da fé com a ciência, ficando porém sempre incólume a primazia da ciência sobre a fé”. Há também uma quase ausência de colocações positivas acerca da ética, epistemologia ou metafísica cristãs. Podemos dizer que abateu-se sobre o lado religioso do debate, uma certa timidez cognitiva que raramente ousa propor a colocação efetiva de posições cristãs no lugar dos princípios adversários. Na prática, pouco nos movemos fora do domínio que queremos dissolver. O debate sério atual é estritamente apologético e pouco ou nada catequético. Por catequese entendo a apresentação e o ensino sistemático das verdades de fé. Isso traz um consequente abandono do que podemos chamar de dimensão evangelizadora sob o nome de proselitismo (novamente, definição a partir do léxico que queremos combater). Se a Igreja nasce, como dito na Dominus Iesus, do mandado de Cristo de avançar e anunciar o Evangelho a toda criatura, de acordo com as perspectivas que se apresentam, ela está fadada a minguar até a morte, caso isso fosse possível (mesmo esta tese que acabo de enunciar, a da impossibilidade de que a Igreja venha a acabar, parece atualmente sem valor cognitivo nenhum para a maioria dos teólogos), Atualmente assumimos o discurso de que devemos nos abster de toda tentativa de conversão já que a “escolha” religiosa se passa no domínio do sujeito emotivista. Por emotivismo entendo a corrente que pretende reduzir todo o âmbito da ação e da escolha humana a pontos de vista sobre os quais se assente ou não, acarretando o consequente banimento da autoridade da razão e da argumentação racional em tais assuntos. O que nos leva ao próximo ponto.

2. Outra das características nefastas, derivada da concepção de religião como habitando no domínio da escolha a partir da vontade, mas que também alimenta o ponto anterior naquilo que chamo de timidez cognitiva é a abstenção de um dos princípios mais fundamentais de todo e qualquer discurso religioso, sobretudo do cristão, que é a pretensão de Verdade em sentido lato. Com Verdade em seu sentido mais amplo, quero significar uma verdade objetiva, em toda sua extensão de explicação sobre o real e independente do sujeito que a enuncia bem como de seu assentimento. Os pensadores e polemistas cristãos parecem empregar seus esforços – sem dúvida alguma, valiosíssimos – em simplesmente preservar ou abrigar as teses religiosas das investidas de seus críticos. Podemos ilustrar o que apontamos com um tipo de debate bastante em voga, a saber, entre a visão cristã de mundo e aquela do darwinismo. Pululam ensaios que demolem fisiológica e arqueologicamente a posição dos evolucionistas, mas pouco se vê uma explicação positiva e convincente da posição cristã sobre o Gênesis (isto é, sobre o registro das origens) ou ainda de como as Escrituras são, ainda para nós homens do século XXI, uma reserva semântica preciosa mesmo no que diz respeito ao que hoje fica absolutamente restrito às ciências naturais; que se note bem, não no sentido de rivalizar com a metodologia científica mas apontando, por exemplo, dimensões que aquela metodologia não consegue alcançar. Devemos notar que, mesmo o fato de o discurso sobre a estrutura do real ser hoje devido apenas às ciências é, em parte, culpa e responsabilidade do pavor e da ignorância cognitiva dos teólogos e dos filósofos da religião que, desde a crítica iluminista, só se defendem (lembre-se de Schleiermacher que afirma que a religião não deve pretender rivalizar com a ciência ou com a metafísica na interpretação do mundo). Desse modo, é visível que a questão da Verdade foi apartada do seu peso existencial e das possíveis consequências para um ser humano existente que deveria se relacionar com ela (e aí sim deveria aderir à Verdade também por sua vontade, mas nunca ao largo dela) e passou a habitar apenas no terreno da atividade judicativa sobre questões factuais (se é “verdadeiro” ou “falso” que o homem evoluiu de outras espécies, por exemplo) e não mais sobre princípios e causas. Se “todo aquele que é da Verdade escuta a minha voz”, como diz o Cristo (cf. Jo 18,37), Ele talvez hoje não seja mais ouvido porque a Verdade não parece ter mais nada a ver com o Senhor..

3. Por fim, isto se manifesta também no terreno das Ciências da Religião. Qualquer tentativa de entrar no debate com tal pretensão (de Verdade) é, a priori, fadada ao fracasso. Alguém que pretendesse empreender um estudo sobre a plausibilidade bíblica da primazia petrina, por exemplo, contra a crítica luterana, seria condenado, dentro da Filosofia da Religião, ao âmbito da Teologia (como se isso fosse um rebaixamento). Já na Teologia, ouviria-se que tal questão é irrelevante para uma teologia contemporânea em suas vertentes mais vanguardistas e seria banido do debate como um radical ou reacionário (como se fosse mais um degrau de rebaixamento). Houve então um recrudescimento tanto quantitativo quanto qualitativo nas questões e nos problemas da reflexão religiosa. Elas diminuíram em número, já que algumas foram excluídas e tornaram-se diluídas em seu caráter mais essencial. Isto não é difícil de notar a partir do fato de que as questões e problemas da Teologia e da Filosofia da Religião, tal como estas disciplinas têm se dado atualmente, podem quase serem reduzidas às questões da Sociologia, Filosofia da Ciência ou Antropologia. Com isso quero apontar que também entre aqueles que deveriam buscar a Verdade pelo estudo e pesquisa séria também têm os ouvidos tapados à voz do Cristo. Onde ele será ouvido então?

 

*  *  *

 

ATUALIZAÇÃO: Segue abaixo meus comentários aos valiosos comentários do Marcelo Viana, que podem ser vistos na caixa de comentários deste mesmo post.

Caro Marcelo.

Quero começar agradecendo firmemente seu comentário. Ele não só traz boas contribuições, mas serve de ocasião para continuar a reflexão.

Você inicia seu comentário dizendo da dificuldade de interpretar para além dos domínios da cosmovisão modernista. De fato, para isso, há justamente a necessidade de romper com o acordo irrestrito e inconsciente com o domínio cognitivo e semântico da modernidade, como já previra São Pio X (por favor, passe a Pascendi Dominici Gregis na frente em sua fila de leituras).

Creio que você acerta em dizer que grande parte da dificuldade se dá por nossa própria culpa. Entretanto, penso que erra ao tomar como modelo próximo o padre da paróquia mais próxima e seu ideário. Os modelos próximos são justamente as grandes matrizes do nosso pensamento que mantêm sua proximidade justamente por sua urgência atual: a filosofia séria, a teologia séria e o Magistério da Igreja.

Penso que o ponto fundamental no qual que você se afasta do que estou dizendo é no que vem a seguir. Julgo ser possível sintetizar aquilo que você diz em uma de suas sentenças:

Quanto à Verdade de Cristo, uma vez tirada a venda, não é difícil de enxergá-la. A Teologia se desenvolveria muito fácil e naturalmente num mundo que estivesse disposto, pelo menos, a ver a religião como um fundamento da própria existência.

Os dois aspectos estão aí expressos: “tirar a venda” e a quase “naturalidade da veracidade existencial do Cristo. De início, você mesmo expressa a complexa tensão entre a necessidade de uma ação positiva e uma quase “auto-evidência” da Verdade, o que dificulta que as coisas sejam assim como você diz.

Por “tirar a venda” você entende a desconstrução e a propaganda ativa de tal desconstrução, inclusive nas escolas etc. Aqui deveríamos apelar para os modelos corretos, como você bem lembrou. São Paulo, Santo Agostinho, São Justino e outros, jamais julgaram que seu afazer se limitava a desconstruir a tese adversária e que, depois, naturalmente viria à tona a Verdade evidente de Cristo. Primeiro porque desconstruir é, ainda, manter-se no domínio adversário: da desconstrução só salta à vista a fragilidade do objeto e, logicamente, jamais o valor de verdade de outra tese (que não a da possibilidade de desconstrução daquele objeto, sob pena de ofensa ao princípio do terceiro excluído). Deve haver, então, necessariamente, a colocação efetiva da tese que se quer afirmar. Quero amparar o que digo com dois pontos, um filosófico e um exemplo tirado de um dos modelos realmente exemplares:

a. As considerações sobre o conceito de evidência de São Tomás (ST, I, q.2, art. 1) podem nos auxiliar. Uma coisa pode ser dita evidente de duas maneiras: evidente em si, mas não para nós, e evidente em si e para nós. Evidente em si, é a proposição cujo predicado está contido essencialmente no sujeito (por exemplo, ”O homem é animal”, pois “animal” está contido essencialmente em “homem”). Entretanto, se alguém desconhece que se dê tal relação entre o predicado e o sujeito, a proposição pode ser evidente em si mesma e não para nós. É de suma importância para o que estou querendo dizer, o contexto em que ocorrem tais considerações de S. Tomás. É no domínio da prova da existência de Deus que o Aquinate fala de evidência. A proposição “Deus existe” é evidente em si, mas não para nós, por isso é necessária demonstração e ensino. A proposição “O cristianismo é verdadeiro” até pode ser considerada evidente em si, mas certamente não o é para nós. O maior sinal disso é justamente a existência do debate. E também não se pode dizer que ela se torna praticamente evidente pela desconstrução do projeto moderno, bem como da propaganda de tal destruição.

b. São Paulo em Atenas (At. 17, 15-34) é talvez o modelo exato para nosso problema. São Paulo irrita-se e angustia-se pelos erros dos atenienses. Seus debatedores julgavam estranhas suas teses (v. 20). O Apóstolo então começa pregando a partir do registro e do ambiente semântico de seus adversários, fazendo mesmo um elogio à religiosidade ateniense, muito embora a reconhecesse como idolatria: introduz a tese de que o Deus que prega é o que cria tudo o que existe, que não é feito por mãos humanas e, inclusive, usa o léxico da filosofia grega (ser, movimento) e faz referência à sua cultura (“Porque é nele que temos a vida, o movimento e o ser, como até alguns dos vossos poetas disseram: Nós somos também de sua raça… “, v. 28).

É fundamental notar que, até aqui, embora seus ouvintes já soubessem que ele anuncia algo novo e diferente (v. 18), seguem-no em sua exposição e não há contenda. Embora haja uma discordância, ela está implícita e não causa maiores estragos. Mas perceba o que acontece quando, efetivamente, São Paulo enuncia sua tese fundamental:

Quando o ouviram falar de ressurreição dos mortos, uns zombavam e outros diziam: A respeito disso te ouviremos outra vez. (v. 32)

O que quero dizer, usando o exemplo de São Paulo, é que, embora seja necessário partir do registro da modernidade, no qual nós também nos movemos, não basta simplesmente que o desconstruamos e o destruamos, já que nosso objetivo não pode ser a mera aniquilação do projeto modernista. Como São Paulo, deve-se enunciar de maneira efetiva a tese que se julga verdadeira, com seus argumentos e reflexões, enfrentando inclusive a zombaria e o descrédito com a firmeza na fé e na razão. Creio ser aí o ponto fundamental da relação entre “fides et ratio”.

Por fim, o que você diz é um tanto complicado pois parece achar justo e correto um movimento ativo tendo em vista desconstruir e fazer propaganda da falsidade do projeto moderno, mas acha no mínimo estranho uma atitude semelhante na tarefa de positivamente afirmar como Verdade (ou “fazer propaganda”) o projeto cristão; “isso é algo que cabe a Deus controlar”. Abstem-se inclusive da pretensão de “imposição” de tal projeto às pessoas, ao mesmo tempo em que pensa ser estritamente necessária a “imposição” da crítica e da desconstrução através de uma propaganda sistemática, até no conteúdo programático das escolas. Por que esta diferença? Não estaria aí a manutenção da tese emotivista – claramente modernista – da escolha pessoal sobre a qual não pode ingerir o discurso racional? Ao assumirmos isto não estaríamos permanecendo no terreno adversário sem nos movermos um só centímetro para além dele? Não se está assumindo que isso é “proselitismo” e seu decorrente tom pejorativo?

Em uma palavra, sua resposta exibe um tanto daquela esquizofrenia que acomete a todos nós, inclusive eu. Entendemos o problema, percebemos uma ou duas atitudes coerentes, mas duvidamos um tanto da validade epistemológica e, porque não dizer, metafísica, da outra alternativa. É a isso que chamei de “pavor cognitivo”.

É razoável pensar que talvez encontrássemos hoje, com mais facilidade, mártires pela falsidade da tese moderna do que mártires pela veracidade do Cristianismo.

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Sobre Livros e Bibliografias… duvidosas

 

No caderno “mais!”, do jornal Folha de São Paulo da semana passada, o professor e jornalista Marcelo Gleiser cita e incensa os livros do escritor americano Dan Brown (aquele do Código Da Vinci e outros da mesma lavra). A princípio, nada contra a referência (ruim), mas ela me remete a um problema que julgo mais grave.

De tempos pra cá, pode-se notar um crescimento no interesse (que catapulta Dan Brown e seus asseclas) por livros que tentam mesclar ficção e realidade em assuntos como filosofia, religião, teologia, história medieval etc.  Não há como não lembrar também de outro que, embora seja Prêmio Nobel (ahn, bons tempos em que só grandes sujeitos eram laureados…), não faz lá coisas muito diferentes: José Saramago e seu Caim. Novamente, nada conta a ficção. O problema está na meta básis eis allo génos, ou passagem para outro gênero, como diz Aristóteles. De fato, consumidores deste tipo de livro têm uma curiosidade que se pode dizer sincera sobre tais assuntos. Contudo, fazem uma passagem de nível absurdamente nociva e, por que não dizer, irritante.

Jamais, em tempo algum, Dan Brown seria citado entre scholars como bibliografia para estudos   medievais ou sobre história da Igreja. Saramago nunca seria lembrado como biblista pelos devaneios que comete em seu Caim ou, ainda, em seu O Evangelho segundo Jesus Cristo, por exegetas que se dedicam durante uma vida a estudar tais temas a sério; ainda, Quando Nietzsche chorou não deve ser bibliografia obrigatória para se entender o pensador alemão. O que ocorre é a materialização atual da intuição platônica de que poetas (e aqui, romancistas) iludem e conduzem ao erro sob o verniz da bela forma, do entretenimento ou da falsa erudição. É cada vez mais frequente nas discussões, repudiar estudiosos em favor de diletantes vomitadores de best-sellers. Agora são estes as autoridades últimas.

Para além da queda de qualidade cada vez mais sensível nestes debates, é notável que começa a se desenvolver um processo medonho de regressão da reflexão (como Adorno previra em relação à audição por conta da música popular). E note-se que este movimento não ocorre apenas entre os que se abrigam sob aquele tipo de bibliografia: os detratores também rebaixam o nível do debate, seja tomando esse tipo de literatura como índice da posição religiosa, por exemplo (e ignorando tudo o que há de sério neste campo) ou fazendo uso, como “contra-argumento” de livros de mesmo calibre (penso aqui em Dawkins, por exemplo), Hoje em dia, “””refuta-se””” Santo Anseimo com Richard Dawkins; o Proslógion com God’s delusion*.

 

E voltamos a um tipo de incômodo que sinto há anos. Ninguém aceitaria morar numa casa construída por mim caso eu apresentasse como credenciais, anos e anos brincando de Lego quando pequeno. Ou ainda, alguém aceitaria que eu abrisse sua cabeça em caso de um tumor, já que coleciono leituras sobre as maravilhas do cérebro?

 

* Apenas para explicitação, que se note que o argumento anselmiano é bastante diferente daquele que Descartes apresenta em suas Meditações, que ganha o predicado “ontológico”.

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Luiz Felipe Pondé – A Cruz

 

A cruz

Essa proibição cospe na cara de 2.000 anos de história de uma grande parte da humanidade

 

ANOS ATRÁS, em Paris, o historiador Jacques Le Goff me falava da sua preocupação com o destino da cultura ocidental. Para ele, o Ocidente poderia perder sua identidade como resultado de sua própria produção cultural.

Outros intelectuais também partilhariam de suas inquietações. Entre eles, o antropólogo Lévi-Strauss, morto semana passada. Le Goff se inquietava porque parte das agonias da cultura ocidental teria sido fruto dos "achados" da história e da antropologia e seus frutos, as filosofias e políticas relativistas do século 20.

O relativismo existe desde os sofistas gregos e tem em Protágoras seu ícone máximo de então. Mas o que é "relativismo"? Em Protágoras é: "O homem é a medida de todas as coisas" (versão curta). Isto quer dizer que tudo é criação humana: a moral, a religião, enfim, as verdades de cada cultura. Sentados num bar, diríamos: "Cada um é cada um".

A história contemporânea acentuou essa versão das coisas quando afirmou que as épocas têm suas concepções de mundo específicas e que não podemos dizer que uma época seja melhor do que a outra. A antropologia, por sua vez (e aqui entra Lévi-Strauss), afirmou que as culturas não podem ser comparadas umas com as outras sem cometermos o pecado de não percebermos que cada cultura seria um sistema fechado em si mesmo, onde um comportamento só poderia ser julgado pelos valores morais da própria cultura.

Por exemplo, matar bebês pode ser um horror moral acima do equador e uma obrigação sublime abaixo do equador. É comum remeter a Lévi-Strauss a descoberta da "dignidade intrínseca" de cada cultura, e que não se deve julgar uma cultura usando valores de outras.

Não há dúvida que essa atitude é essencial para a antropologia. O problema começaria quando pensamos no impacto do relativismo no próprio Ocidente que o inventou. Dito de outra forma: o relativismo se transformou numa militância política e moral apenas no Ocidente. Enquanto os ocidentais estariam sofrendo de uma "indigestão" devido à assimilação do relativismo, as "outras" culturas, estudadas pelos próprios ocidentais, permaneceriam no seu repouso não contaminado pelo relativismo. Trocando em miúdos: muçulmanos podem permanecer acreditando em seu paraíso com virgens, índios em seus espíritos da floresta, enfim, apenas os ocidentais deveriam "relativizar" seu Deus e suas "verdades".

Sendo os cientistas sociais, os filósofos, os professores e os jornalistas maciçamente ocidentais, seriam as crianças deles que deveriam ser educadas duvidando da validade universal de seu mundo. Aí entra a inquietação de Le Goff: o Ocidente poderia se dissolver como identidade à medida que relativizaria a si mesmo, enquanto as "outras" culturas seriam poupadas da crítica relativista, porque indiferentes à angústia relativista ocidental e, também, porque contam com a simpatia do Ocidente nessa indiferença e na defesa de sua "dignidade intrínseca".

A verdade é que os homens são sempre contraditórios e, ainda que eu não saiba se Lévi-Strauss de fato partilhava da mesma angustia de Le Goff, algumas pessoas afirmam que ele admirava seu avô Rabino e que julgava os racionalistas ateus uns chatos e preferiria aqueles que acreditam em Deus. Pode ser boato, mas isso faria dele um homem mais interessante do que alguns que engoliram o relativismo assim como quem come pão e vai ao circo.

Um exemplo da "indigestão" causada pelo relativismo no Ocidente é o recente caso dos crucifixos nas escolas italianas. Aparentemente uma mãe se queixou de que o filho se sentia "desrespeitado" porque, não sendo cristão, tinha que frequentar uma sala de aula com uma cruz na parede. A partir daí, teriam decidido pela proibição do crucifixo nas escolas.

Essa decisão é ridícula porque a cruz é um símbolo, seja eu cristão ou não, das raízes do próprio Ocidente, naquilo que ele mais preza: amor ao próximo, generosidade e justiça, enfim, um Deus que morre de amor. Nós contemporâneos somos ignorantes de um modo gritante acerca do cristianismo, confundindo-o com alguns de seus momentos mais infelizes e cruéis (toda cultura é infeliz e cruel de alguma forma). Essa proibição cospe na cara de 2.000 anos de história de uma grande parte da humanidade, e os ignorantes que a realizaram deveriam ser obrigados a pedir desculpa aos cristãos.

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Fragmentos sobre o Indivíduo e a massa

 

“Há uma concepção da vida segundo a qual onde está a multidão, está também a verdade; a  verdade está na necessidade de ter por ela a multidão. Mas há ainda outra; para ela, por toda a parte onde se encontre a multidão, também lá se encontra a a mentira, de tal modo que – para levar, por um instante, a questão ao extremo – se todos os Indivíduos determinassem, cada um separadamente e em silêncio, a verdade, não obstante, se se reunissem em multidão (que assumiria então um significado decisivo qualquer, pelo voto, pela algazarra, pelo falar), imediatamente se teria a mentira. Porque ‘a multidão’ é a mentira.

 

(…) Onde, pois, existe a multidão, onde ela adquire uma importância decisiva, aí não se trabalha, não se vive, não se tende para o fim supremo, mas unicamente para este ou aquele fim terreno; porque, para o eterno – o decisivo –, só pode haver trabalho onde se encontre um único homem; e tornar-se este único, que todos podem ser, é querer aceitar a ajuda de Deus –‘a multidão’ é a mentira.

 

(…) Considera tu o mais sublime dos exemplos, imagina Cristo – e toda a humanidade, todos os homens nascidos e por nascer; supõe ainda que a situação é a do Indivíduo só com Cristo num meio solitário, avançando para ele e cuspindo-lhe no rosto; nunca nasceu nem nascerá o homem que tenha essa coragem ou essa impudência; e esta atitude é a verdade. Mas, quando estiveram em multidão, tiveram essa coragem – terrível mentira!

 

(…) Porque não é necessária uma grande arte para ganhar a multidão; basta um pouco de talento, uma certa dose de mentira e algum conhecimento das paixões humanas. Mas nenhum testemunho da Verdade – e cada um de nós, tu e eu, deveríamos sê-lo – deve misturar a sua voz com a da multidão.”

KIERKEGAARD, S. Sobre a dedicatória ‘ao indivíduo’ IN: KIERKEGAARD, S. Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor.

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Luiz Felipe Pondé – No Sinai

QUANDO VOCÊ estiver lendo esta coluna no dia 28 de setembro, caro leitor, eu estarei de jejum,  na sinagoga. Hoje é o Dia do Perdão, data máxima do calendário judaico. O que significa o Dia do Perdão? Um bom ponto de partida para pensar em seu significado é a passagem da Bíblia hebraica quando os hebreus, ao pé do monte Sinai, aguardam o retorno de seu líder Moisés com as tábuas da Lei.

Mas nem tudo saiu como se esperava: Moisés atrasa seu retorno (fica 40 dias na montanha) e o povo perde a paciência. Quando volta, encontra os recém libertos da escravidão no Egito adorando um bezerro de ouro. Deus, irritado, mata a metade ali mesmo. A outra metade será condenada a vagar perdida pelo deserto do Sinai até que morram todos e seus filhos possam, enfim, entrar na terra prometida. E aí está o perdão.

Dirá o leitor irritado: "Mas onde?". Antes de tudo, caro leitor, tenha em mente que perdão e justiça não são a mesma coisa. O perdão é maior do que a justiça, ele cabe ali onde a justiça não seria suficiente. Você pode ser justo com alguma pessoa, sem perdoá-la.

Claro que muitos de nós, pessoas educadas, não acreditam que esta seja uma narrativa histórica, mas sim mítica. O que é um mito? Muita gente boa estudou isso: os psicólogos S. Freud e C.G. Jung, os historiadores das religiões M. Eliade, J. Campbell e K. Armstrong, e o filósofo E. Cassirer. Um modo minimamente correto de entender é pensar que o mito não descreve necessariamente um fato histórico, mas sim vivências humanas ancestrais que falam do significado da vida.

Pessoalmente prefiro ler textos bíblicos como narrativas literárias, além, é claro, de lê-los como livros sagrados, caso a leitura seja confessional, que não é meu caso aqui. Minha restrição a leitura psicologizante ou marxista de textos bíblicos é porque estas leituras pecam por ferir a própria "trama", a fim de reafirmar a teoria que usamos para lê-lo. Explico-me.
O crítico Anatol Rosenfeld escreveu um ensaio em sua coletânea "Texto e Contexto" (ed. Perspectiva) chamado "Psicologia Profunda e Crítica", no qual ele dá boas dicas do por que não abordar um texto literário reduzindo-o a excessos psicologizantes. Sua crítica cai sobre a tentativa de ler, por exemplo, Hamlet como mais um rapazinho que queria transar com a mãe e matar o próprio pai. Ou ler Santa Tereza d’Ávila em chave junguiana e ver em seus escritos místicos mais um processo de individuação.
Acho que no caso freudiano a redução é ainda pior porque o conceito de inconsciente coletivo em Jung preserva um drama maior nos personagens do que uma mera "historinha de uma menina esquisita e sua mania neurótica por Deus". E, por isso, ele sustenta a dramaticidade para além da "mera" sexualidade neurótica da menina.

Para Rosenfeld, não devemos psicologizar personagens porque, ao fazer isso, vamos a "Hamlet" apenas para reencontramos a teoria de Freud e assim perdemos "Hamlet" e ficamos apenas com seu "mesquinho" complexo de Édipo. O mesmo, digo eu, acontece quando lemos a Bíblia à cata de interpretações marxistas ou políticas: lemos a Bíblia para rever a luta de classes e a disputa política, e o drama específico narrado se perde, junto com a força de seus personagens.
Neste sentido, se não entendermos a relação entre o "personagem" Deus de Israel e os heróis bíblicos para além de reduções psicológicas ou políticas, perdemos a força do perdão dado no Sinai.

Deus não precisa perdoar ninguém porque Ele não precisa de ninguém. Este é o personagem. Quando o povo trai a aliança depois de tudo que Ele fez, Ele poderia simplesmente destruir tudo. Fosse Ele apenas justo, o sol pararia de brilhar. A ideia que Deus seja misericordioso nasce do fato que Ele nos criou e é paciente conosco sem precisar sê-lo. Daí a afirmação comum na Bíblia hebraica de que Ele carrega o mundo na palma de Sua mão enquanto nós somos uma sombra que passa.

O filósofo judeu A.I. Heschel (século 20) diz, num texto dedicado ao Dia do Perdão, que neste dia estamos de pé diante de Deus. O sentimento é de "pahad" (medo em hebraico). Devemos abaixar a cabeça e tremer, desnudando um coração que diante de Deus é sempre nu. Evidente que, além do temor, está em questão as grandes virtudes hebraicas, a gratidão, a coragem e a humildade. O pó em nós estremece diante da imensidão infinita que é Deus. Ao ouvir o coração disparado de medo, devemos escutar nele a alegria que é existir.

 

Que os judeus tenham uma ótima

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