Um excerto sobre Razão e Fé – S. Tomás de Aquino

Tenho lido uma enxurrada de bobagens ultimamente. Sobretudo em blogs católicos que se autodenominam “conservadores”. A coisa só piora quando se adentra na filosofia; geralmente são tomados por uma arrogância medonha. Transcrevo abaixo um pequeno trecho do brilhante De rationibus fidei, de São Tomás de Aquino, que me faz voltar à justa medida da reflexão sobre o assunto.

 

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CAP. 2 – Como disputar com os infiéis

Sobre este assunto, eu te aconselho primeiramente, que quando disputares contra os infiéis, não tentes provar a fé por meio de razões necessárias, isto rebaixa, com efeito, a sua sublimidade, porque a verdade da fé não excede somente a mente dos homens mas igualmente aquela dos anjos; ao contrário nós cremos nos artigos da fé como revelados por Deus mesmo. Ora, o que procede da verdade suprema não pode ser falso e nenhuma razão necessária pode agir contra o que não é falso. Assim como nossa fé não possa ser provada por razões necessárias porque ela excede as possibilidades da razão humana, ela também, graças à sua verdade, não pode ser invalidada pornenhuma razão necessária.

É por isso que a intenção do argumentador cristão deve visar não provar a fé, mas defendê-la. Eis a razão pela qual o bem-aventurado Pedro não diz “estejam sempre prontos a provar” mas “a dar satisfação” [da fé – 1Pd. 3,15], isto é, a mostrar pela razão que o que confessa a fé católica não é falso.”

 

Tradução minha, a partir do texto bilíngue latim-francês

Tags: Catolicismo, Fé e Razão, Filosofia, Tomás de Aquino

Catequeses de Bento XVI sobre S. Tomás de Aquino

Como de costume, S. S. o papa Bento XVI utiliza suas audiências gerais para excelentes catequeses. Reproduzimos abaixo o texto de duas catequeses sobre o Aquinate (de 02/06 e de 16/06, respectivamente, sendo esta última uma pequena conclusão). Excelente leitura.

 

São Tomás de Aquino

Estimados irmãos e irmãs!

Depois de algumas catequeses a propósito do sacerdócio e das minhas últimas viagens, hoje  voltemos ao nosso tema principal, ou seja, à meditação sobre alguns dos grandes pensadores da Idade Média. Ultimamente, tínhamos reflectido sobre a grande figura de São Boaventura, franciscano, e agora gostaria de falar daquele ao qual a Igreja chama o Doctor communis: isto é, São Tomás de Aquino. O meu venerado Predecessor, Papa João Paulo II, na sua Encíclica Fides et ratio recordava que São Tomás "foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo do modo recto de fazer teologia" (n. 43). Não surpreende que, depois de Santo Agostinho, entre os escritores eclesiásticos mencionados no Catecismo da Igreja Católica, São Tomás seja citado mais do que todos os outros, por sessenta e uma vezes! Ele foi denominado também o Doctor Angelicus, talvez pelas suas virtudes, de modo particular pela sublimidade do pensamento e pureza da vida.

Tomás nasceu entre os anos de 1224 e 1225, no castelo que a sua família, nobre e abastada, possuía em Roccasecca, nos arredores de Aquino, perto da célebre abadia de Montecassino, aonde tinha sido enviado pelos seus pais para receber os primeiros elementos da sua instrução. Alguns anos mais tarde transferiu-se para a capital do Reino da Sicília, Nápoles, onde Frederico II tinha fundado uma prestigiosa Universidade. Nela ensinava-se, sem os limites em vigor alhures, o pensamento do filósofo grego Aristóteles, no qual o jovem Tomás foi introduzido, e de quem intuiu imediatamente o grande valor. Mas sobretudo, nesses anos transcorridos em Nápoles, nasceu a sua vocação dominicana. Com efeito, Tomás sentiu-se atraído pelo ideal do Oriente, fundado não muitos anos antes de São Domingos. Todavia, quando vestiu o hábito dominicano, a sua família opôs-se a esta escolha, e ele foi obrigado a deixar o convento e a transcorrer um pouco de tempo com a família.

Em 1245, já de maior idade, pôde retomar o seu caminho de resposta ao chamamento de Deus. Foi enviado a Paris, para estudar teologia sob a guia de outro santo, Alberto Magno, sobre o qual falei recentemente. Alberto e Tomás estreitaram uma amizade verdadeira e profunda, e aprenderam a estimar-se e a respeitar-se um ao outro, a tal ponto que Alberto quis que o seu discípulo o seguisse também até Colónia, onde ele tinha sido convidado pelos Superiores da Ordem para fundar uma Casa de estudos teológicos. Então, Tomás entrou em contacto com todas as obras de Aristóteles e dos seus comentadores árabes, que Alberto ilustrava e explicava.

Naquele período, a cultura do mundo latino tinha sido profundamente estimulada pelo encontro com as obras de Aristóteles, que permaneceram desconhecidas por muito tempo. Tratava-se de escritos sobre a natureza do conhecimento, as ciências naturais, a metafísica, a alma e a ética, ricos de informações e de intuições que pareciam válidas e convincentes. Era toda uma visão completa do mundo, desenvolvida sem e antes de Cristo, com a mera razão, e parecia impor-se à razão como "a" própria visão; por conseguinte, ver e conhecer esta filosofia era para os jovens um fascínio incrível. Muitos acolheram com entusiasmo, aliás com entusiasmo acrítico, esta enorme bagagem do saber antigo, que parecia poder renovar vantajosamente a cultura, abrir horizontes totalmente novos. Porém, outros temiam que o pensamento pagão de Aristóteles estivesse em oposição à fé cristã e rejeitavam estudá-lo. Encontraram-se duas culturas: a cultura pré-cristã de Aristóteles, com a sua racionalidade radical, e a cultura clássica cristã. Determinados ambientes eram impelidos à rejeição de Aristóteles também pela apresentação que se fizera deste filósofo por parte dos comentadores árabes Avicena e Averroes. Com efeito, foram eles que transmitiram ao mundo latino a filosofia aristotélica. Por exemplo, estes comentadores tinham ensinado que os homens não dispõem de uma inteligência pessoal, mas que só existe um único intelecto universal, uma só substância espiritual, comum a todos, que age em todos como "única": portanto, uma despersonalização do homem. Outro ponto questionável, veiculado pelos comentadores árabes era aquele segundo o qual o mundo é eterno, como Deus. Compreensivelmente, desencadearam-se disputas infinitas nos mundos universitário e eclesiástico. A filosofia aristotélica ia-se difundindo até entre as pessoas simples.

Na escola de Alberto Magno, Tomás de Aquino desempenhou um trabalho de importância fundamental para a história da filosofia e da teologia, diria para a história da cultura: estudou profundamente Aristóteles e os seus intérpretes, encontrando novas traduções latinas dos textos originais em grego. Assim, não se apoiava mais unicamente nos comentadores árabes, mas podia ler pessoalmente os textos originais, e comentou uma boa parte das obras aristotélicas, distinguindo nelas aquilo que era válido daquilo que era duvidoso, ou que devia ser totalmente rejeitado, demonstrando a consonância com os dados da Revelação cristã e utilizando ampla e perspicazmente o pensamento aristotélico na exposição dos escritos teológicos que ele mesmo compôs. Em última análise, Tomás de Aquino mostrou que entre fé cristã e razão subsiste uma harmonia natural. E foi esta a grande obra de Tomás, que naquele momento de desencontro entre duas culturas – naquele momento em que parecia que a fé devia render-se perante a razão – demonstrou que elas caminham a par e passo, que quanto parecia ser razão não compatível com a fé não era razão; e aquilo que parecia ser fé não era tal, enquanto se opunha à verdadeira racionalidade; deste modo, ele criou uma nova síntese, que veio a formar a cultura dos séculos seguintes.

Em virtude das suas excelentes qualidades intelectuais, Tomás foi chamado novamente a Paris como professor de teologia na cátedra dominicana. Ali começou também a sua produção literária, que continuou até à morte, e que contém algo de prodigioso: comentários à Sagrada Escritura, porque o professor de teologia era sobretudo intérprete da Sagrada Escritura, comentários aos escritos de Aristóteles, obras sistemáticas imponentes, entre as quais sobressai a Summa Theologiae, tratados e discursos sobre vários argumentos. Na composição dos seus escritos, era coadjuvado por alguns secretários, entre os quais o irmão dominicano Reginaldo de Piperno, que o acompanhou fielmente e com o qual o ligava uma amizade fraterna e sincera, caracterizada por uma grande confidência e confiança. Trata-se de uma característica dos santos: cultivam a amizade, porque ela é uma das manifestações mais nobres do coração humano, e contém em si algo de divino, como o próprio Tomás explicou em algumas quaestiones da Summa Theologiae, onde escreve: "A caridade é principalmente a amizade do homem com Deus, e com os seres que Lhe pertencem" (II, q. 23, a.1).

Não permaneceu prolongada e estavelmente em Paris. Em 1259 participou no Capítulo Geral dos Dominicanos em Valenciennes, onde foi membro de uma comissão que estabeleceu o programa de estudos na Ordem. Depois, de 1261 a 1265, Tomás esteve em Orvieto. O Pontífice Urbano IV, que nutria uma grande estima por ele, comissionou-lhe a composição dos textos litúrgicos para a festa do Corpus Christi, que celebramos amanhã, instituída a seguir ao milagre eucarístico de Bolsena. Tomás tinha uma alma requintadamente eucarística. Os lindos hinos que a liturgia da Igreja entoa, para celebrar o mistério da presença real do Corpo e do Sangue do Senhor na Eucaristia são atribuídos à sua fé e à sua sabedoria teológica. De 1265 a 1268 Tomás residiu em Roma onde, provavelmente, dirigia um Studium, ou seja uma Casa de estudos da Ordem, e onde começou a escrever a sua Summa Theologiae (cf. Jean-Pierre Torrell, Tommaso d’Aquino. L’uomo e il teologo, Casale Monf., 1994, págs. 118-184).

Em 1269 foi chamado novamente a Paris, para um segundo ciclo de ensino. Os estudantes – pode-se compreender – entusiasmavam-se com as suas lições. Um dos seus ex-alunos declarou que uma enorme multidão de estudantes seguia os cursos de Tomás, a tal ponto que as salas tinham dificuldades em contê-los e, com um apontamento pessoal, acrescentava que "ouvi-lo era para ele uma profunda felicidade". A interpretação de Aristóteles formulada por Tomás não era aceite por todos, mas até os seus adversários no campo académico, como Gofredo de Fontaines, por exemplo, admitiam que a doutrina de frei Tomás era superior a outras pela sua utilidade e valor, e servia como correctivo para aquelas de todos os outros doutores. Talvez também para o subtrair dos intensos debates em curso, os Superiores enviaram-no novamente a Nápoles, para permanecer à disposição do rei Carlos I, que tencionava reorganizar os estudos universitários.

Além do estudo e do ensino, Tomás dedicou-se inclusive à pregação pública. E também o povo ia ouvi-lo de bom grado. Diria que é verdadeiramente uma grande graça, quando os teólogos sabem falar com simplicidade e fervor aos fiéis. Por outro lado, o ministério da pregação ajuda os próprios estudiosos de teologia a ter um sadio realismo pastoral, e enriquece a sua investigação com estímulos intensos.

Os últimos meses da vida terrena de Tomás permanecem circundados por uma atmosfera particular, diria misteriosa. Em Dezembro de 1273 ele chamou o seu amigo e secretário Reginaldo para lhe comunicar a decisão de interromper todos os trabalhos porque, durante a celebração da Missa, tinha compreendido, a seguir a uma revelação sobrenatural, que tudo aquilo que tinha escrito até então era apenas "um monte de palha". É um episódio misterioso, que nos ajuda a compreender não só a humildade pessoal de Tomás, mas também o facto de que tudo o que conseguimos pensar e dizer sobre a fé, por mais elevado e puro que seja, é infinitamente ultrapassado pela grandeza e pela beleza de Deus, que nos será revelada plenamente no Paraíso. Alguns meses depois, cada vez mais absorvido numa meditação reflexiva, Tomás faleceu enquanto viajava para Lião, aonde ia para participar no Concílio Ecuménico proclamado pelo Papa Gregório X. Veio a falecer na Abadia cisterciense de Fossanova, depois de ter recebido o Viático com sentimentos de grande piedade.

A vida e o ensinamento de São Tomás de Aquino poder-se-iam resumir num episódio transmitido pelos antigos biógrafos. Enquanto o Santo, como fazia habitualmente, estava em oração diante do Crucifixo, de manhã cedo na Capela de São Nicolau em Nápoles, Domingos de Caserta, o sacristão da igreja, ouviu um diálogo. Tomás perguntava, preocupado, se aquilo que tinha escrito sobre os mistérios da fé cristã era correcto. E o Crucificado respondeu-lhe:"Tu falaste bem de mim, Tomás. Qual será a tua recompensa?". E a resposta que Tomás deu é aquela que também nós, amigos e discípulos de Jesus, sempre gostaríamos de lhe dizer: "Nada mais do que Tu, Senhor!" (Ibid., pág. 320).

 

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São Tomás de Aquino (2)

Queridos irmãos e irmãs,

A confiança que São Tomás de Aquino deposita nos dois instrumentos do nosso conhecimento – a fé e a razão –, assenta na convicção de que ambas provêm da mesma e única fonte da verdade, o Verbo divino, que age tanto no âmbito da criação como no da redenção. Este acordo fundamental entre razão humana e fé cristã transparece ainda noutro princípio basilar do seu pensamento: a Graça divina não anula, mas supõe e aperfeiçoa a natureza humana. Esta, com o pecado, não ficou totalmente corrompida, mas apenas ferida e debilitada. Com a Graça, a natureza é curada, fortalecida e ajudada a alcançar a felicidade, que é o anseio natural de toda a pessoa humana. São Tomás propõe-nos um conceito amplo da razão humana, porque não se limita aos espaços da chamada razão empírico-científica, mas abre-se a todo o ser e às questões fundamentais e irrenunciáveis do viver humano.

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O Deus ridículo dos cientistas

 

Em sua coluna no caderno mais! do último dia 28, Marcelo Gleiser publica um texto que, a   princípio, parece carregado de boas intenções e de uma posição respeitosa para com a postura religiosa. Embora, deve-se notar, o faça com uma espécie de tom condescendente, quase paterno, que perdoa as bobagens que a criança faz (mas isso é assunto para um outro post, se bem que já é possível notá-lo pela análise do primeiro ponto, abaixo). O que me chama atenção, de fato, são duas posições veiculadas no texto que comentarei separadamente, não obstante formem um só bloco que sinaliza uma ignorância profunda sobre o tema.

 

1. O progresso da ciência afeta a crença em Deus. Em 2008, motivado pela questão proposta por um seminário da John Templeton Foundation, fiz um post com os links das falas de um debate sobre se a ciência tornaria a crença em Deus obsoleta. Marcelo Gleiser retoma a tese para apenas aparentemente rechaçá-la:

O Deus que interferia no mundo transformou-se no Deus criador: após criar o mundo, deixou-o à mercê de suas leis. Mas, nesse caso, o que seria de Deus? Se essa tendência continuasse, a ciência tornaria Deus desnecessário?

Foi dessa tensão que surgiu a crença de que a agenda da ciência é roubar Deus das pessoas. Um número espantoso de pessoas acha mesmo que esse é o objetivo dos cientistas, acabar com a crença de todo mundo. Os livros de Richard Dawkins e outros cientistas ateus militantes, que acusam os que creem de viverem num estado de delírio permanente, não ajudam em nada a situação. Mas será isso mesmo o que a ciência pretende? Será que esses fundamentalistas ateus falam por todos os cientistas?

De modo algum. Eu conheço muitos cientistas religiosos, que não veem qualquer conflito entre a sua ciência e a sua crença. Para eles, quanto mais entendem o Universo, mais admiram a obra do seu Deus. (São vários.) Mesmo que essa não seja a minha posição, respeito os que creem.

O autor parece mesmo ir contra a “crença” geral de que os cientistas agiriam sistemática e obstinadamente para banir Deus da mente das pessoas, muito embora atribua a esta o papel de nova religião, ao dizer que a tarefa última da atividade científica é “aliviar o sofrimento humano”. Contudo, mais adiante, o colunista expõe o que realmente pensa:

É óbvio que, como já afirmava Einstein, crer num Deus que interfere nos afazeres humanos é incompatível com a visão da ciência de que a natureza procede de acordo com leis que, bem ou mal, podemos compreender. O problema se torna sério quando a religião se propõe a explicar fenômenos naturais; dizer que o mundo tem menos de 7.000 anos ou que somos descendentes diretos de Adão e Eva, que, por sua vez, foram criados por Deus, é equivalente a viver no século 16 ou antes disso. A insistência em negar os avanços e as descobertas da ciência é, francamente, inaceitável.

De fato então, o progresso da ciência ao longo dos anos não deixa mais lugar para um Deus que aja realmente no mundo. Marcelo Gleiser, sem se dar conta, incorre em uma contradição severa, mas comum, que habita o espírito daqueles que ignoram matizes mais sutis do problema. Novamente, há dois pontos a serem vistos:

1.1. Vamos às avessas: se não há mais compatibilidade entre um Deus que seja a explicação última dos fenômenos da natureza (I), mas há lugar para algum tipo de crença em Deus que coabite com a ciência, tal lugar só pode se dar no íntimo da sensibilidade humana, conforme já dizia Schleiermacher (II). Deus se dá somente na experiência humana e em suas questões existenciais. LOGO, só há espaço para a ação de Deus, não nos fenômenos e na ordem íntima do universo, mas no homem e em seus afazeres. Mas SED CONTRA, o autor afirma que crer num Deus que interfira nos afazeres humanos é incompatível com a ciência. Então, qual o “lugar” epistemológico de Deus, ó cientista, se não como explicação última do mundo tampouco nos afazeres humanos?

1.2. O nosso cientista brasileiro, professor nos EUA (ô, que orgulho!)  parece desconhecer uma distinção básica que já está em Aristóteles. Há uma grande diferença entre o domínio da natureza, regrado por certas leis, e o âmbito das “coisas humanas”, no qual há liberdade e contingência. O autor mistura indistintamente os “afazeres humanos” com o fato de que “a natureza procede de acordo com leis”. Novamente, se não pelo que foi mostrado em 1.1., Gleiser incorre aqui em contradição: se os dois registros – humano e aquele da natureza – são um e o mesmo, sem distinção, e a crença em um Deus que ingira nas coisas humanas (que estão, ao que parece, intimamente ligadas às leis que regem a natureza) é incompatível com a ciência, não sobra novamente espaço para Deus. Assim, subrepticiamente Marcelo Gleiser deixa vir à tona a crença que a ciência vai banindo Deus do mundo e o texto nada tem, ao menos inconscientemente, de apologeta da convivência harmoniosa entre fé e ciência.

2. O conceito de Deus de Gleiser é de um adolescente em idade escolar. Este é mais um exemplo do que diz Dinesh D’Souza: veja o que acontece quando deixamos um cientista escapar do laboratório. Para o autor, o conceito de Deus é tal que possa ser reduzido a uma mera hipótese explicativa que deverá ser descartada em se mostrando que há aquelas que obtêm maior êxito cognitivo, numa dinâmica quase popperiana. Tal tese defenestra milênios de conhecimentos filosóficos e teológicos e manda ao espaço todas as sutilezas racionais. Ou Deus é uma entidade mágica que deveria operar feitos miraculosos e explícitos, exibindo-se a nós grandes juízes da validade epistemológica do universo, ou ele deve ser posto de lado dada sua ineficácia. Não se deve ignorar aqui o uso do conceito de eficácia, tão caro à nossa época, e que galga os mais altos postos metafísicos a ponto de ser predicado ou não a Deus. Ignora-se que a questão Deus não está em vista de duelar com questões de “como” são as coisas do mundo mas, de “por que” as coisas do mundo são (o que, para qualquer ser racional, afetaria o “como” em última instância..). E note-se que não há MENOS realidade ou objetividade aqui mas, ao contrário, MAIS interferência e MAIS ação de Deus no mundo. Deus como causa última da série de coisas no mundo (como já dissera Aristóteles e S. Tomás de Aquino). Mas, novamente, estamos no terreno de um pensamento refinado que a malha esgarçada da rede conceitual da maioria dos cientistas, não consegue capturar.

Não me espanta que, quando pretendem refutar a existência de Deus, alguns cientistas como Dawkins, façam uso do famigerado “Flying Spaghetti Monster”…

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Debate Pe. Copleston e Bertrand Russell

 

Em 28 de janeiro de 1948 a BBC de Londres transmitiu o debate entre o Pe. Frederick Charles Copleston e o filósofo Bertrand Russell sobre a existência de Deus. Há aí uma brilhante exposição, feita pelo padre, do argumento pela contingência (ou a partir da Terceira Via de São Tomás), bem como a resposta do padre às objeções lógicas levantadas por Russell. Para baixar o pdf da transcrição completa (em inglês), clique aqui.

 

Há no youtube alguns excertos do áudio, exatamente da seção sobre o argumento pela Contingência:

 

Parte 1:

 

 

Parte 2:

Aproveitem.

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Alguns elementos para o debate Fé e Razão – I

 

O status questionae da questão central do debate sobre Fé e Razão parece poder ser bem resumido pelo parágrafo abaixo, do professor Luiz López-Farjeat, de Princeton:

Contemporary discussions on epistemology have raised a relevant problematic in the field of what might be called the epistemology of religion. The problem lies in the field of doxology and it may have arisen in the following way: We have an epistemological responsibility to justify our beliefs; religious beliefs are inherently unjustifiable; therefore, it seems to be irresponsible to hold religious beliefs.

De certo modo, e com certas modificações, tanto o juízo de A. J. Ayer sobre o fato de asserções religiosas (e éticas) serem “senseless” quanto a crítica da epistemologia reformada, de A. Plantinga, ao que chamam de evidencialismo, se desenvolvem a partir deste mesmo núcleo. Desejo então simplesmente propor alguns pontos que penso serem fundamentais – ou ao menos relevantes -  para tal discussão:

- Uma das condições necessárias atualmente para o debate é uma concordância, em maior ou menor grau, sobre o pressuposto de que há dois campos de significação (ou ao menos de pretensão de significação, para os críticos da validade epistemológica da fé) absolutamente heterogêneos. A tentativa de encontrar um ponto de tangência entre os dois domínios deve partir de sua distância.

- Para além da diferenciação, há hoje em dia uma implícita hierarquização referente aos dois termos, Razão e Crença. O primeiro tem uma precedência tal, que o ponto desejável de contato é a justificação segunda ante a primeira.

- Parece haver historicamente uma certa conformação quanto ao conceito de Razão que, por definição, baniu a possibilidade de conjunção. A Razão é tida como, a priori, impermeável pela Crença a não ser no caso de ser induzida a erro.

Assim:

- Não parece ser relevante que ambos os registros ou domínios ocorrem de fato num mesmo sujeito. Com isso quero apontar que, ao menos de fato, ambos os registros encontram-se unidos por um mesmo sujeito que os opera. É possível pensar na hipótese de uma resposta num discurso antropológico, em sentido filosófico.

- Para filósofos como Santo Tomás, a hierarquia das faculdades é invertida, por exemplo. Com isso quero dizer que a aparente obviedade da precedência da Razão se construiu sobre um fundo histórico bem determinado, com elementos como o êxito social das ciências naturais e justamente a crítica à religião a partir do Iluminismo.

- Tal processo de conformação histórica do conceito atual de Razão, influenciada maciçamente pelos cânones das ciências naturais, moldou uma concepção que se afastou do conceito clássico de lógos ou ratio. Uma reabertura do conceito é então fundamental para retomar a possibilidade de contato entre Razão e Crença religiosa. Talvez no sentido de diversas racionalidades para diversos objetos nos moldes aristotélicos: o objeto da razão teorética não é o mesmo da razão prática, o que implica numa modificação de método de investigação mas não em abandono da razão.

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Sobre a Cognoscibilidade natural de Deus

Prezados.

Pretendo fazer uma pequena série de posts sobre as relações entre Fé e Razão. Como Deus e sua existência são os primeiros objetos aos quais a teologia deve se voltar, começo por postar uma síntese dogmática católica sobre a possibilidade de se conhecer a existência de Deus.

A síntese abaixo, traduzida por mim a partir da edição americana da famosa obra de Ludwig Ott, Grundriss der katholtschen Dogmatik (que pode ser encontrada na Amazon.com pelo banner ao lado) tem como objetivo afirmar as verdades básicas enunciadas pela Igreja acerca do tema. Como uma síntese que é, não pretende senão apresentar as teses e os argumentos e provas existentes tais como a Igreja professa, sem a pretensão de desenvolvê-los tampouco esgotá-los.

Contudo, creio ser fundamental, como pedra angular da posição afirmativa da cognoscibilidade de Deus para a razão natural, explicitá-la com a maior clareza possível a fim de dirimir possíveis erros e rebater possíveis falsas acusações quanto às posições adotadas.

Devo notar também que, a partir da enunciação dos pontos abaixo, voltaremos a alguns destes pontos a fim de tentar explicitá-los ainda mais.

 

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A EXISTÊNCIA DE DEUS

A Cognoscibilidade natural de Deus

 

§ I. Possibilidade de conhecer a Deus apenas com a luz da razão natural.

1. Dogma: Deus, nosso Criador e Senhor pode ser conhecido com certeza à luz da razão natural através das coisas criadas (de fé).

O Concílio Vaticano definiu: "Si quis Dixerit, Deum unum et al creatorem verum Dominum nostrum, per ea quae facta sunt Naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse ", a. s.; Dz 1806, cf. 1391, 1785.

A definição do Concílio Vaticano tem os seguintes elementos:

a) o objeto de nosso conhecimento é um, verdadeiro Deus, Criador Nosso Senhor e é, portanto, um Deus diferente do mundo e pessoal;

b) o princípio subjetivo do conhecimento está em um estado natural da razão coisas da natureza decaída;

c) os meios de conhecimento são as coisas criadas;

d) este conhecimento é, por si, um conhecimento certo;

e) é possível, embora não seja a única maneira de conhecer a Deus.

2. Provas pela Escritura

Segundo o testemunho da Escritura é possível saber a existência de Deus:

a) através da natureza. Sb 13, 1-9; ver. 15 diz: “Pela grandeza e beleza das coisas criadas, pelo raciocínio (analogós) se chega a conhecer o Criador destas”. Romanos 1, 20: "Pois desde a criação do mundo, o Deus invisível, seu eterno poder e divindade são conhecidas pelas criaturas, assim que são indesculpáveis. O conhecimento de Deus, testemunhado em ambos os lugares, é um conhecimento natural, verdadeiro, mediato e facilmente apreensível.

b) através da consciência. Rm 2, 14s: "Quando os gentios, guiados pela razão natural cumprem os preceitos da lei, eles mesmos, ser ter a lei [mosaica], são para si mesmos a lei. E com isso mostram que os preceitos da lei estão escritos em seus corações. " Os gentios conhecem naturalmente e, portanto, sem revelação sobrenatural, o essencial da lei do Antigo Testamento. Em seu coração há gravada uma lei cuja força obrigatória os faz conhecer o Supremo Legislador.

c) por meio da história. At 14, 14-16, 17, 26-29. São Paulo nos seus discursos de Listra e no Areópago de Atenas, declara que o próprio Deus havia dado testemunho de si aos povos gentios com incessantes benefícios e que é fácil encontrá-Lo, pois está muito perto de cada um de nós "porque nele vivemos movemos e existimos "(17, 28).

3. Prova pela Tradição

Os Santos Padres, de acordo com os ensinamentos da Sagrada Escritura, sempre insistiram que era possível e fácil de adquirir um conhecimento natural de Deus. Cf. Tertuliano, Apol. 17: "Oh testemunho da alma, que é naturalmente cristã ". Os padres gregos preferiram os argumentos da existência de Deus chamados cosmológicos, que partem da experiência externa; os padres latinos preferiram argumentos psicológicos, que partem da experiência interior. Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 4-5: "Deus fez todas as coisas do nada, dando-lhes a existência, de modo que através de suas obras conheceríamos e entenderíamos sua grandeza. Pois assim como na alma do homem não se vê a alma, porque é invisível aos olhos humanos, mas através dos movimentos corporais temos conhecimento da mesma, de forma semelhante Deus é também invisível para os olhos do homem, mas chegamos a vê-Lo e conhecê-Lo graças a sua providência e suas obras. Pois assim como a visão de um barco que desliza habilmente sobre as ondas dirigindo-se ao porto inferimos com toda evidência que haja em seu interior um piloto que o governa, da mesma maneira temos que pensar que Deus é o diretor do universo inteiro, ainda que não O vejamos com os olhos corporais, porque é invisível para eles.”Veja também Santo Irineu, Adv.. Haer. n 9, 1; São João Crisóstomo, In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (mais de 1, 19).

4. A idéia “inata” de Deus?

Invocando a autoridade dos Santos Padres, muitos teólogos católicos, como Ludovico Thomassin, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, ensinaram que a idéia de Deus não é adquirida raciocinando sobre o mundo da experiência, mas que é inata ao homem. É verdade que muitos pais da Igreja, como São Justino (Apol. 11 6) e Clemente de Alexandria (Strom. V 14, 133, 7), designaram a idéia de Deus como "conatural" (emfytos), “não aprendida" (adídakhtos), “aprendida por si mesma” (autodídakhtos, automathés) ou "dom da alma” (animae dos, Tertuliano, Adv. Marc. I 10). São João Damasceno diz, "O conhecimento da existência de Deus foi plantada por ele mesmo na natureza de todos” (De fide orth. I, 1). No entanto, esses mesmos pais ensinam que adquirimos o conhecimento de Deus através da contemplação da natureza, e, portanto, não significa que é inata em nós a idéia de Deus como tal, mas a capacidade de conhecê-Lo com facilidade e, de certo modo, espontaneamente, através de suas obras. Cf. S. Tomás, In Boethium De Trinitate, q. 1, a. 3 “eius cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili pericpere possumus Deus esse".

§ 2. Possibilidade de demonstrar a existência de Deus

Pode-se demonstrar a existência de Deus através do princípio do nexo de causalidade (sentença próxima à fé).

Os tradicionalistas L. E. Bautain (+1867) e A. Bonnetty (+1879), por requerimento eclesiástico, tiveram de concordar com a seguinte proposição: “A razão humana pode provar com certeza a existência de Deus” ( ‘ratiocinatio potest cum prova certitudine existentiam Dei "), DZ 1622, 1650. Sua Santidade o papa Pio X, no juramento prescrito (1910) contra os erros do modernismo, completou a definição que o Concílio Vaticano, havia dado sobre a possibilidade natural de conhecer a Deus, e precisa que a razão humana pode provar formalmente a existência de Deus através do princípio da causalidade: "Deum, rerum omnium principium et finem, naturali lumine rationis per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse” Dz. 2145.

 

A possibilidade de provar a existência de Deus se deduz:

a) Do dogma da cognoscibilidade natural de Deus; pois a prova da existência de Deus se distingue do conhecimento elementar que temos de Deus em que a base epistemológica daquele se apresenta de forma científica.

b) Do fato de que os teólogos, desde a época patrística, apresentaram argumentos para demonstrar a existência de Deus, cf. Aristides, Apol. 1, 1-3; Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 5; Minucio Félix, Octavius 17, 4 ss, 18, 4, Santo Agostinho, De vera religione 30-32; Conf X 6, XI, 4; São João Damasceno, De fide orth. 1 3.

A Escolástica foi capaz de mostrar em seus representantes mais notórios uma adesão fiel a esta verdade da demonstrabilidade da existência de Deus. S. Tomás de Aquino deu a forma clássica à argumentação escolástica para esta tese (S. Th 1 2, 3; SCG 1 13). Somente na escolástica tardia, alguns representantes influentes do nominalismo (Guilherme de Ockham, Nicolas de Autrecourt, Pierre d’Ailly), movido por seu ceticismo, começaram a por em dúvida a segurança desses argumentos.

Os argumentos para a existência de Deus se apóiam na validez absoluta do princípio de causalidade, formulado assim por S. Tomás: "Omne quod movetur, ab alio movetur” (moveri = mover-se = passar da potência ao ato). Enquanto Kant, influenciado por David Hume, restringe a validade deste princípio ao mundo da experiência, S. Tomás funda sua validade para o que está além do mundo da experiência,para o transcendente, na redução ao princípio da contradição, evidente por si mesmo; S.Th. 1 2, 3.

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