Islã radical e o lento genocídio dos cristãos

Abaixo, matéria do Der Spiegel, traduzida pelo portal UOL, sobre a situação calamistosa dos cristãos em algumas terras onde predomina o islamismo radical. Leitura obrigatória:

 

Vítimas do Islã radical – Os mártires modernos do cristianismo

 

Juliane Von Mittelstaedt, Christoph Schult, Daniel Steinvorth, Thilo Thielke, Volkhard Windfuhr

A ascensão do extremismo islâmico coloca uma pressão cada vez maior sobre os cristãos que vivem em países muçulmanos, que são vítimas de assassinatos, violência e discriminação. Os cristãos agora são considerados o grupo religioso mais perseguido em todo o mundo. Paradoxalmente, sua maior esperança vem do Islã politicamente moderado.

Kevin Ang é mais cauteloso hoje em dia. Ele espia ao redor, dá uma olhada para a esquerda para a longa fileira de lojas, e depois para a direita em direção à praça, para checar se não há ninguém por perto. Só então o zelador da igreja tira sua chave, destranca o portão, e entra na Igreja Metro Tabernacle num subúrbio de Kuala Lumpur.

A corrente de ar vira páginas queimadas da Bíblia. As paredes estão cobertas de fuligem e a igreja cheira a plástico queimado. A Igreja Metro Tabernacle foi a primeira de onze igrejas a serem incendiadas por muçulmanos revoltados – tudo por causa de uma palavra: “Alá”, sussurra Kevin Ang.

 

Tudo começou com uma questão – se os cristãos daqui, assim como os muçulmanos, poderiam chamar seu deus de “Alá”, uma vez que eles não têm nenhuma outra palavra ou língua à sua disposição. Os muçulmanos alegam que Alá é deles, tanto a palavra quanto o deus, e temem que se os cristãos puderem usar a mesma palavra para seu próprio deus, isso poderia desencaminhar os fiéis muçulmanos.

Durante três anos isto era proibido e o governo confiscou Bíblias que mencionavam “Alá”. Então, em 31 de dezembro do ano passado, o mais alto tribunal da Malásia chegou a uma decisão: o deus cristão também poderia ser chamado de Alá.

Os imãs protestaram e cidadãos enfurecidos jogaram coquetéis Molotov nas igrejas. Então, como se isso não bastasse, o primeiro-ministro Najib Razak declarou que não podia impedir as pessoas de protestarem contra determinados assuntos no país – e alguns interpretaram isso como um convite para a ação violenta. Primeiro as igrejas foram incendiadas, depois o outro lado revidou colocando cabeças de porcos na frente de duas mesquitas. Entre os habitantes da Malásia, 60% são muçulmanos e 9% são cristãos, com o restante composto por hindus, budistas e sikhs. Eles conseguiram viver bem juntos, até agora.

É um batalha por causa de uma única palavra, mas há muito mais envolvido. O conflito tem a ver com a questão de quais direitos a minoria cristã da Malásia deve ter. Mais que isso, é uma questão política. A Organização Nacional dos Malaios Unidos, no poder, está perdendo sua base de apoio para os islamitas linha dura – e quer reconquistá-la por meio de políticas religiosas.

Essas políticas estão sendo bem recebidas. Alguns dos Estados da Malásia interpretam a Sharia, o sistema islâmico de lei e ordem, de forma particularmente rígida. O país, que já foi liberal, está a caminho de abrir mão da liberdade religiosa – e o conceito de ordem está sendo definido de forma cada vez mais rígida. Se uma mulher muçulmana beber cerveja, ela pode ser punida com seis chibatadas. Algumas regiões também proíbem coisas como batons chamativos, maquiagem pesada, ou sapatos de salto alto.

Expulsos, sequestrados e mortos
Não só na Malásia, mas em muitos países em todo o mundo muçulmano, a religião ganhou influência sobre a política governamental nas últimas duas décadas. O grupo militante islâmico Hamas controla a Faixa de Gaza, enquanto milícias islamitas lutam contra os governos da Nigéria e Filipinas. Somália, Afeganistão, Paquistão e Iêmen caíram, em grande extensão, nas mãos dos islamitas. E onde os islamitas não estão no poder hoje, os partidos seculares no governo tentam ultrapassar os grupos mais religiosos assumindo uma tendência de direita.

Isso pode ser visto de certa forma no Egito, Argélia, Sudão, Indonésia, e também na Malásia. Embora a islamização frequentemente tenha mais a ver com política do que com religião, e embora não leve necessariamente à perseguição de cristãos, pode-se dizer ainda assim que, onde quer que o Islã ganhe importância, a liberdade para membros de outras crenças diminui.

Há 2,2 bilhões de cristãos em todo o mundo. A organização não-governamental Open Doors calcula que 100 milhões de cristãos são ameaçados ou perseguidos. Eles não têm permissão para construir igrejas, comprar Bíblias ou conseguir empregos. Esta é a forma menos ofensiva de discriminação e afeta a maioria desses 100 mil cristãos. A versão mais bruta inclui extorsão, roubo, expulsão, sequestro e até assassinato.

Margot Kässmann, que é bispo e foi chefe da Igreja Protestante na Alemanha antes de deixar o cargo em 24 de fevereiro, acredita que os cristãos são “o grupo religioso mais perseguido globalmente”. As 22 igrejas regionais alemãs proclamaram este domingo como o primeiro dia de homenagem aos cristãos perseguidos. Kässmann disse que queria mostrar solidariedade para com outros cristãos que “têm grande dificuldade de viver de acordo com sua crença em países como a Indonésia, Índia, Iraque ou Turquia”.

Há exemplos contrários, é claro. No Líbano e na Síria, os cristãos não são discriminados, e, na verdade, desempenham um papel importante na política e na sociedade. Além disso, a perseguição contra os cristãos não é de forma alguma um domínio exclusivo dos fanáticos muçulmanos – os cristãos também são presos, agredidos e assassinados em países como o Laos, Vietnã, China e Eritreia.

“Lento genocídio” contra os cristãos
A Open Doors edita um “índice de perseguição” global. A Coreia do Norte, onde dezenas de milhares de cristãos estão presos em campos de trabalho forçado, esteve no topo da lista por muitos anos. Ela é seguida pelo Irã, Arábia Saudita, Somália, Maldivas e Afeganistão. Entre os dez primeiros países da lista, oito são islâmicos, e quase todos têm o Islã como sua religião oficial.

A perseguição sistemática de cristãos no século 20 – por comunistas na União Soviética e na China, mas também pelos nazistas – custou muito mais vidas do que qualquer outra coisa que tenha acontecido até o momento no século 21. Agora, entretanto, não são apenas os regimes totalitários que perseguem os cristãos, mas também moradores de Estados islâmicos, fundamentalistas fanáticos, e seitas religiosas – e com frequência simples cidadãos considerados fiéis.

Foi-se a era da tolerância, em que os cristãos, chamados de “Povo do Livro”, desfrutavam de um alto grau de liberdade religiosa sob a proteção de sultões muçulmanos, enquanto a Europa medieval bania judeus e muçulmanos do continente ou até mesmo os queimava vivos. Também se foi o apogeu do secularismo árabe pós 2ª Guerra Mundial, quando árabes cristãos avançaram nas hierarquias políticas.

À medida que o Islã político ficou mais forte, a agressão por parte de devotos deixou de se concentrar apenas nos regimes políticos corruptos locais, mas também e cada vez mais contra a influência ostensivamente corrupta dos cristãos ocidentais, motivo pelo qual as minorias cristãs foram consideradas responsáveis. Uma nova tendência começou, desta vez com os cristãos como vítimas.

No Iraque, por exemplo, grupos terroristas sunitas perseguem especialmente pessoas de outras religiões. O último censo do Iraque em 1987 mostrou que havia 1,4 milhão de cristãos vivendo no país. No começo da invasão norte-americana em 2003, eles eram 550 mil, e atualmente o número está está pouco abaixo dos 400 mil. Os especialistas falam num “lento genocídio”.

“As pessoas estão morrendo de medo”
A situação na região da cidade de Mosul, no norte do Iraque, é especialmente dramática. A cidade de Alqosh fica no alto das montanhas sobre Mosul, a segunda maior cidade iraquiana. Bassam Bashir, 41, pode ver sua antiga cidade natal quando olha pela janela. Mosul fica a apenas 40 quilômetros dali, mas é inacessível. A cidade é mais perigosa que Bagdá, especialmente para homens como Bassam Bashir, um católico caldeu, professor e fugitivo dentro de seu próprio país.

Desde o dia em que a milícia sequestrou seu pai de sua loja, em agosto de 2008, Bashir passou a temer por sua vida e pela vida de sua família. A polícia encontrou o corpo de seu pai dois dias depois no bairro de Sinaa, no rio Tigre, perfurado por balas. Não houve nenhum pedido de resgate. O pai de Bashir morreu pelo simples motivo de ser cristão.

E ninguém afirma ter visto nada. “É claro que alguém viu alguma coisa”, diz Bashir. “Mas as pessoas em Mosul estão morrendo de medo.”

Uma semana depois, integrantes da milícia cortaram a garganta do irmão de Bashir, Tarik, como num sacrifício de ovelhas. “Eu mesmo enterrei meu irmão”, explica Bashir. Junto com sua mulher Nafa e suas duas filhas, ele fugiu para Alqosh no mesmo dia. A cidade está está cercada por vinhedos e uma milícia cristã armada vigia a entrada.

Aprovação tácita do Estado
Os familiares de Bashir não foram os únicos a se mudar para Alqosh à medida que a série de assassinatos continuou em Mosul. Dezesseis cristãos foram mortos na semana seguinte, e bombas explodiram em frente às igrejas. Homens que passavam de carro gritaram para os cristãos que eles podiam escolher – ou saíam de Mosul ou se convertiam ao Islã. Das 1.500 famílias cristãs da cidade, apenas 50 ficaram. Bassam Bashir diz que não voltará antes de lamentar a morte de seu pai e seu irmão em paz. Outros que perderam totalmente a esperança fugiram para países vizinhos como a Jordânia e muitos mais foram para a Síria.

Em muitos países islâmicos, os cristãos são perseguidos menos brutalmente do que no Iraque, mas não menos efetivamente. Em muitos casos, a perseguição têm a aprovação tácita do governo. Na Argélia, por exemplo, ela tomou a forma de notícias de jornal sobre um padre que tentou converter muçulmanos ou insultou o profeta Maomé – e que divulgaram o endereço do padre, numa clara convocação para a população fazer justiça com as próprias mãos. Ou um canal de televisão pública pode veicular programas com títulos como “Nas Garras da Ignorância”, que descreve os cristãos como satanistas que convertem muçulmanos com o auxílio de drogas. Isso aconteceu no Uzbequistão, que está no décimo lugar do “índice de perseguição” da Open Doors.

A blasfêmia também é outra justificativa frequentemente usada. Insultar os valores fundamentais do Islã é uma ofensa passível de punição em muitos países islâmicos. A justificativa é com frequência usada contra a oposição, quer sejam jornalistas, dissidentes ou cristãos. Imran Masih, por exemplo, cristão dono de uma loja em Faisalabad, no Paquistão, foi condenado à prisão perpétua em 11 de janeiro, de acordo com as seções 195A e B do código penal do Paquistão, que tratam do crime de ofender sentimentos religiosos ao dessacralizar o Alcorão. Um outro dono de loja o acusou de queimar páginas do Alcorão. Masih diz que ele queimou apenas documentos antigos da loja.

 

É um caso típico para o Paquistão, onde a lei contra a blasfêmia parece convidar ao abuso – é uma forma fácil para qualquer um se livrar de um inimigo. No ano passado, 125 cristãos foram acusados de blasfêmia no Paquistão. Dezenas dos que já foram sentenciados estão agora esperando sua execução.

“Não nos sentimos seguros aqui”
A perseguição tolerada pelo governo acontece até mesmo na Turquia, o país mais secular e moderno do mundo muçulmano, onde cerca de 110 mil cristãos representam menos de um quarto de 1% da população – mas são discriminados assim mesmo. A perseguição não é tão aberta ou brutal quanto no vizinho Iraque, mas as consequências são semelhantes. Os cristãos na Turquia, que estavam bem acima dos 2 milhões no século 19, estão lutando para continuar a existir.

É o que acontece no sudeste do país, por exemplo, em Tur Abdin, cujo nome significa “montanha dos servos de Deus”. É uma região montanhosa cheia de campos, picos e vários mosteiros de séculos de existência. O local abriga os assírios sírios ortodoxos, ou arameus, como denominam a si mesmos, membros de um dos grupos cristãos mais antigos do mundo. De acordo com a lenda, foram os três reis magos que levaram o sistema de crenças cristão de Belém para lá. Os habitantes de Tur Abdin ainda falam aramaico, a língua usada por Jesus de Nazaré.

O mundo sabe bem mais sobre o genocídio cometido contra os armênios pelas tropas otomanas em 1915 e 1916, mas dezenas de milhares de assírios também foram assassinados durante a 1ª Guerra Mundial. Estima-se que cerca de 500 mil assírios viviam em Tur Abdin no começo do século 20. Hoje há apenas 3 mil. Um tribunal distrital turco ameaçou, no ano passado, tomar posse do centro espiritual assírio, o mosteiro Mor Gabriel de 1.600 anos de idade, porque acreditava-se que os monges haviam adquirido terras de forma ilegal. Três vilarejos muçulmanos vizinhos reclamaram que sentiam-se discriminados por causa do mosteiro, que abriga quatro monges, 14 freiras e 40 estudantes atrás de seus muros.

“Mesmo que não queira admitir, a Turquia tem um problema com pessoas de outras religiões”, diz Ishok Demir, um jovem suíço de ascendência aramaica, que vive com seus pais perto de Mor Gabriel. “Nós não nos sentimos seguros aqui.”

Mais que qualquer coisa, isso tem a ver com o lugar permanente que os armênios, assírios, gregos, católicos e protestantes têm nas teorias de conspiração nacionalistas do país. Esses grupos sempre foram vistos como traidores, descrentes, espiões e pessoas que insultam a nação turca. De acordo com uma pesquisa feita pelo Centro de Pesquisa Pew, sediado nos EUA, 46% dos turcos veem o cristianismo como uma religião violenta. Num estudo turco mais recente, 42% dos entrevistados disseram que não aceitariam cristãos como vizinhos.

Os repetidos assassinatos de cristãos, portanto, não são uma surpresa. Em 2006, por exemplo, um padre católico foi assassinado em Trabzon, na costa do Mar Negro. Em 2007, três missionários cristãos foram assassinados em Malatya, uma cidade no leste da Turquia. Os responsáveis pelo crime eram nacionalistas radicais, cuja ideologia era uma mistura de patriotismo exagerado, racismo e Islã.

Convertidos correm grande risco
Os muçulmanos que se converteram ao cristianismo, entretanto, enfrentam um perigo ainda maior do que os próprios cristãos tradicionais. A apostasia, ou a renúncia ao Islã, é castigada com a morte de acordo com a lei islâmica – e a pena de morte ainda se aplica no Irã, Iêmen, Afeganistão, Somália, Mauritânia, Paquistão, Qatar e Arábia Saudita.

Até no Egito, um país secular, os convertidos atraem a cólera do governo. O ministro da religião defendeu a legalidade da pena de morte para os convertidos – embora o Egito não tenha uma lei como esta – com o argumento de que a renúncia ao Islã é alta traição. Esses sentimentos fizeram com que Mohammed Hegazy, 27, convertido para a Igreja Cóptica Ortodoxa, passasse a se esconder há dois anos. Ele foi o primeiro convertido no Egito a tentar fazer com que sua religião nova aparecesse oficialmente em sua carteira de identidade expedida pelo governo. Quando seu pedido foi recusado, ele tornou o caso público. Inúmeros clérigos pediram a sua morte em resposta.

Os cópticos são a maior comunidade cristã do mundo árabe, e cerca de 8 milhões de egípcios pertencem à Igreja Cóptica. Eles são proibidos de ocupar altas posições no governo, no serviço diplomático e militar, assim como de desfrutar de vários benefícios estatais. As universidades têm cotas para alunos cópticos consideradas menores do que a porcentagem que eles representam na população.

Não é permitido construir novas igrejas, e as antigas estão caindo aos pedaços por causa da falta de dinheiro e de permissão para reforma. Quando as meninas são sequestradas e convertidas à força, a polícia não intervém. Milhares de porcos também foram mortos sob o pretexto de combater a gripe suína. Naturalmente, todos os porcos pertenciam a cristãos.

O vírus cristão
Seis cópticos foram massacrados em 6 de janeiro – quando os cópticos celebram a noite de Natal – em Nag Hammadi, uma pequena cidade 80 quilômetros ao norte do Vale dos Reis. Previsivelmente, o porta-voz da Assembleia do Povo, a câmara baixa do parlamento egípcio, chamou isso de “um ato criminoso isolado”. Quando acrescentou que os responsáveis queriam se vingar do estupro de uma jovem muçulmana por parte um cóptico, isso quase pareceu uma desculpa. O governo parece pronto a reconhecer o crime no Egito, mas não por tensão religiosa. Sempre que conflitos entre grupos religiosos acontecem, o governo encontra causas seculares por trás deles, como disputas por terras, vingança por algum crime ou disputas pessoais.

Nag Hammadi, com 30 mil moradores, é uma poeirenta cidade comercial no Nilo. Mesmo antes dos assassinatos, era um lugar onde os cristãos e os muçulmanos desconfiavam uns dos outros. Os dois grupos trabalham juntos e moram próximos, mas vivem, casam-se e morrem separadamente. A superstição é generalizada e os muçulmanos, por exemplo, temem pegar o “vírus cristão” ao comer junto com um cóptico. Não surpreende que esses assassinatos tenham acontecido em Nag Hammadi, nem que depois deles tenham se seguido os piores atos de violência religiosa em anos. Lojas cristãs e casas muçulmanas foram incendiadas, e 28 cristãos e 14 muçulmanos foram presos.

Nag Hammadi agora está cercada, com seguranças armados em uniformes negros guardando as estradas para entrar e sair da cidade. Eles certificam-se de que nenhum morador deixe a cidade e nenhum jornalista entre nela.

Três suspeitos foram presos desde então. Todos eles têm fichas criminais. Um admitiu o crime, mas depois negou, dizendo que havia sido coagido pelo serviço de inteligência. O governo parece querer que o assunto desapareça o mais rápido possível. Os supostos assassinos provavelmente serão libertados assim que o furor passar.

Mais direitos para os cristãos?
Mas também há pequenos indícios de que a situação de cristãos acuados em países islâmicos possa melhorar – dependendo do tanto que recuarem o nacionalismo e a radicalização do Islã político.

Uma das contradições do mundo islâmico é que a maior esperança para os cristãos parece surgir exatamente do campo do Islã político. Na Turquia, foi Recep Tayyip Erdogan, um ex-islamita e agora primeiro-ministro do país, que prometeu mais direitos aos poucos cristãos remanescentes no país. Ele aponta para a história do Império Otomano, no qual os cristãos e judeus tiveram de pagar um imposto especial por muito tempo, mas em troca, tinham a garantia de liberdade de religião e viviam como cidadãos respeitados.

Uma atitude mais relaxada em relação as minorias certamente representaria um progresso para a Turquia.

Tradução: Eloise De Vylder

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Pastores que fazem o trabalho dos lobos

 

A humanidade irá preferir renunciar a todas as questões filosóficas – no Marxismo ou positivismo de todas as cores – a aceitar uma filosofia que encontre sua única resposta final na revelação de Cristo. Cristo enviou os seus discípulos como ovelhas no meio de lobos. Deveríamos meditar sobre esta comparação, antes de fazermos um pacto com o mundo.

(Card. H. U. von Balthasar, Communio 4 (1988) p. 309), citado a partir daqui.

 

É o próprio Senhor que o diz: “Eis que vos envio como ovelhas no meio de lobos” (Mt 10,16).  Assim, por contraposição, a imagem do Cristo – e por similitude, do clero que deveria zelar e conduzir retamente – é a do Bom Pastor que dá a vida por suas ovelhas (cf. Jo 10,11). Contudo, não é raro presenciarmos padres e, por que não dizer, bispos que, subvertendo a vocação do Senhor, agem como lobos que espantam e parecem trabalhar sistematicamente para destruir o rebanho.

Hoje mesmo, encontrei uma ex-aluna da minha turma de Catequese de adultos que me contava da sua traumática experiência no Curso de Noivos. Segundo ela, o sacerdote (já conhecido por mim e responsável por grandes bobagens que já foram comentadas por aqui)  falou sobre as relações entre os homens e as mulheres no hinduísmo (!!!) e sobre como não é preciso ser católico para bem viver o matrimônio (!!!).

Para além do óbvio, o que horroriza é a completa inversão do papel do sacerdote, desprezando seu dever de ensinar e instruir. Ainda segundo minha ex-aluna, que é fonte bem confiável, o padre sequer tangenciou a explicitação do sacramento e da visão da Igreja sobre a união de um homem e de uma mulher. A isso, preferiu tecer longos comentários sobre a importância do toque e do carinho, como só uma das retardadas apresentadoras de programas vespertinos sabe fazer.

Agora, veja outra situação: tenho um casal de amigos muito queridos. Ambos poderiam ser ditos ateus. Assim, não pretendem se casar na Igreja, por uma honestidade intelectual, moral e, porque não dizer, espiritual, que respeito muito. Contudo, em diversas conversas agradabilíssimas que tivemos, estes dois sabem exatamente que o Matrimônio é índice do amor de Deus para com o gênero humano e de Cristo por sua Igreja e que, justamente por isso, é elevado pelo Senhor mesmo, à dignidade de Sacramento (ou sinal sensível da Graça invisível instituído para nossa justificação, como o declara o Concíclio de Trento). Em outras palavras, sabem mais do que todos os que fizeram o famigerado curso de noivos.

Note bem, embora eu seja catequista e tenha assumido como chamado pessoal o convite de São Pedro (“Estejais sempre prontos a dar razão de vossa fé a todo aquele que vo-la pedir (Pd. 3,15), não cabe a mim, primeiramente, o múnus de ensinar. Ele é do Bispo e, por extensão, dos presbíteros. São eles que deveriam, como diz Chesterton, manter erguidos os muros que permitem que as crianças brinquem sem caírem no abismo. Mas na prática, muitos deles fazem diferente. São pérfidos detratores que deveriam ser, no mínimo impedidos de falar, pois jamais serão dignos do pastoreio à imagem do Cristo.

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Sobre Livros e Bibliografias… duvidosas

 

No caderno “mais!”, do jornal Folha de São Paulo da semana passada, o professor e jornalista Marcelo Gleiser cita e incensa os livros do escritor americano Dan Brown (aquele do Código Da Vinci e outros da mesma lavra). A princípio, nada contra a referência (ruim), mas ela me remete a um problema que julgo mais grave.

De tempos pra cá, pode-se notar um crescimento no interesse (que catapulta Dan Brown e seus asseclas) por livros que tentam mesclar ficção e realidade em assuntos como filosofia, religião, teologia, história medieval etc.  Não há como não lembrar também de outro que, embora seja Prêmio Nobel (ahn, bons tempos em que só grandes sujeitos eram laureados…), não faz lá coisas muito diferentes: José Saramago e seu Caim. Novamente, nada conta a ficção. O problema está na meta básis eis allo génos, ou passagem para outro gênero, como diz Aristóteles. De fato, consumidores deste tipo de livro têm uma curiosidade que se pode dizer sincera sobre tais assuntos. Contudo, fazem uma passagem de nível absurdamente nociva e, por que não dizer, irritante.

Jamais, em tempo algum, Dan Brown seria citado entre scholars como bibliografia para estudos   medievais ou sobre história da Igreja. Saramago nunca seria lembrado como biblista pelos devaneios que comete em seu Caim ou, ainda, em seu O Evangelho segundo Jesus Cristo, por exegetas que se dedicam durante uma vida a estudar tais temas a sério; ainda, Quando Nietzsche chorou não deve ser bibliografia obrigatória para se entender o pensador alemão. O que ocorre é a materialização atual da intuição platônica de que poetas (e aqui, romancistas) iludem e conduzem ao erro sob o verniz da bela forma, do entretenimento ou da falsa erudição. É cada vez mais frequente nas discussões, repudiar estudiosos em favor de diletantes vomitadores de best-sellers. Agora são estes as autoridades últimas.

Para além da queda de qualidade cada vez mais sensível nestes debates, é notável que começa a se desenvolver um processo medonho de regressão da reflexão (como Adorno previra em relação à audição por conta da música popular). E note-se que este movimento não ocorre apenas entre os que se abrigam sob aquele tipo de bibliografia: os detratores também rebaixam o nível do debate, seja tomando esse tipo de literatura como índice da posição religiosa, por exemplo (e ignorando tudo o que há de sério neste campo) ou fazendo uso, como “contra-argumento” de livros de mesmo calibre (penso aqui em Dawkins, por exemplo), Hoje em dia, “””refuta-se””” Santo Anseimo com Richard Dawkins; o Proslógion com God’s delusion*.

 

E voltamos a um tipo de incômodo que sinto há anos. Ninguém aceitaria morar numa casa construída por mim caso eu apresentasse como credenciais, anos e anos brincando de Lego quando pequeno. Ou ainda, alguém aceitaria que eu abrisse sua cabeça em caso de um tumor, já que coleciono leituras sobre as maravilhas do cérebro?

 

* Apenas para explicitação, que se note que o argumento anselmiano é bastante diferente daquele que Descartes apresenta em suas Meditações, que ganha o predicado “ontológico”.

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Fragmentos sobre o Indivíduo e a massa

 

“Há uma concepção da vida segundo a qual onde está a multidão, está também a verdade; a  verdade está na necessidade de ter por ela a multidão. Mas há ainda outra; para ela, por toda a parte onde se encontre a multidão, também lá se encontra a a mentira, de tal modo que – para levar, por um instante, a questão ao extremo – se todos os Indivíduos determinassem, cada um separadamente e em silêncio, a verdade, não obstante, se se reunissem em multidão (que assumiria então um significado decisivo qualquer, pelo voto, pela algazarra, pelo falar), imediatamente se teria a mentira. Porque ‘a multidão’ é a mentira.

 

(…) Onde, pois, existe a multidão, onde ela adquire uma importância decisiva, aí não se trabalha, não se vive, não se tende para o fim supremo, mas unicamente para este ou aquele fim terreno; porque, para o eterno – o decisivo –, só pode haver trabalho onde se encontre um único homem; e tornar-se este único, que todos podem ser, é querer aceitar a ajuda de Deus –‘a multidão’ é a mentira.

 

(…) Considera tu o mais sublime dos exemplos, imagina Cristo – e toda a humanidade, todos os homens nascidos e por nascer; supõe ainda que a situação é a do Indivíduo só com Cristo num meio solitário, avançando para ele e cuspindo-lhe no rosto; nunca nasceu nem nascerá o homem que tenha essa coragem ou essa impudência; e esta atitude é a verdade. Mas, quando estiveram em multidão, tiveram essa coragem – terrível mentira!

 

(…) Porque não é necessária uma grande arte para ganhar a multidão; basta um pouco de talento, uma certa dose de mentira e algum conhecimento das paixões humanas. Mas nenhum testemunho da Verdade – e cada um de nós, tu e eu, deveríamos sê-lo – deve misturar a sua voz com a da multidão.”

KIERKEGAARD, S. Sobre a dedicatória ‘ao indivíduo’ IN: KIERKEGAARD, S. Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor.

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Cardeal Ratzinger sobre a Teologia da Libertação

 

Em 1984, o então Cardeal Joseph Ratzinger escreveu um artigo denominado “Algumas  observações preliminares sobre a teologia da libertação”. Abaixo, transcrevemos o artigo tal como publicado em RATZINGER-MESSORI, A fé em crise: o Cardeal Ratzinger se interroga, EPU, 1985, p. 135-145.

A análise, como era de se esperar, é absolutamente brilhante e espero que seja de grande importância para a reflexão dos que a leiam. Aqueles que se dispuserem podem iniciar uma discussão e deixar comentários neste post.

PS: Ainda sobre o tema, creio ser de fundamental importância ler também a análise e crítica da Congregação para a Doutrina da Fé sobre umas das principais obras do Pe. Jon Sobrino, SJ, um dos articuladores principais da TL

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Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:

A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente Complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla.
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1) O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número.
Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.

2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?

3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:

a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;

b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África – embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;

c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância,

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese

Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política.

“Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas. Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.

1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:

a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;

b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;

c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.

2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas,

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação

Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente, Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação. Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.

A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente. O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; pai isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.

Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável. Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.

Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica. Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação

Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.

A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes.

“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.

O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166). Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes). O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis. A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época. Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.

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Religiões evoluídas???

 

Há alguns padres que deveriam simplesmente se calar. Não querer ensinar nem oralmente nem por escrito. Alguns padres são um mau exemplo, sobretudo no Ano Sacerdotal.

Embora eu esteja preparando um post maior sobre outro assunto, não pude deixar de escrever algumas coisas sobre um texto que, embora seja do dia 1º de setembro, só li hoje. Refiro-me ao artigo Religiões evoluídas, do Padre José Fernandes de Oliveira, o Pe. Zezinho, scj. O texto do presbítero está naquela categoria de escritos com tantos erros que fica difícil escolher por onde começar a crítica.

A tese central – simplesmente medonha – do padre é que, analogamente ao que aconteceu com os avanços tecnológicos e científicos, há nas religiões um movimento em direção ao progresso. Assim, se houve um progresso em relação aos meios de transporte (bigas, carroças e carros)

Acontece o mesmo com as religiões. Primeiro vieram as religiões politeístas, depois as monoteístas, embora haja quem prove o contrário. Segundo eles , primeiro viveu-se o monoteísmo que acabou em politeísmo. Seja como for, vieram as novas versões.

E ainda:

E apareceram as que achavam as certas, as melhores, as eleitas, as únicas. Depois veio o ecumenismo que é uma forma inteligente de crer e discordar sem ofender. Nenhuma se achou igual à outra. Todas aprenderam a conviver e, finalmente, descobriram que a melhor religião é aquela que ensina os fiéis a dialogarem.

 

Segundo o padre, tal evolução chegará, enfim ao estado em que

Entre as melhores está aquela que mais defende a vida, mais cuida dos sofredores, mais ensina a compreender, mais dialoga e mais aberta está para com o mundo e com todos. Nenhuma delas é moderna o suficiente, mas as que mais dialogarem serão evidentemente as mais avançadas e modernas. As religiões ditatoriais, impositivas, mágicas, cheias de garantias, curas, promessas e milagres ainda existirão, mas serão como as máquinas antigas sem peças de reposição, porque terá acontecido uma forma moderna de crer: o diálogo com Deus e com todas as vidas que nos cercam.

Se a insanidade do sacerdote não ficou evidente, vamos aos comentários:

 

1. Evolução? Tanto a comparação com os avanços tecnológicos quanto a própria idéia de progresso das crenças são extremamente infelizes. Basta perguntar, como diz Chesterton, em direção a que estamos evoluindo. Caso não haja um paradigma fixo em relação ao qual o progresso possa ser medido, simplesmente isso não pode ser dito progresso. Deste ponto de vista, o próprio processo de industrialização pode ser altamente questionável como progresso do ponto de vista ético, por exemplo. Quando a questão é em relação ao Cristianismo, sobretudo dito por um padre, fica bizarro.

A não ser que São Paulo seja um tolo, Jesus Cristo é a plenitude dos tempos (Gal. 4,4). A importação de um positivismo comteano para o domínio da religião conduz, se não necessariamente ao menos principalmente, a que “the statue of Humanity will have as its pedestal the altar of God” (Comte citado por Henri de Lubac, The drama of atheism humanism, p. 172). É portanto em Cristo que se dá a Nova e Eterna Aliança em relação à qual nenhuma evolução se faz necessária. Contudo, note que, a aceitar o argumento chestertoniano, o padre só pode continuar dizendo que um dia chegaremos a uma religião evoluída se ele tem em mente outro télos (finalidade) ao qual devemos nos aproximar o que, obviamente, deve abandonar o “antigo” paradigma.

2. Qual evolução? Em resumo, a religião mais evoluída será aquela mais moderna, segundo o padre. Por modernidade religiosa o sacerdote parece entender a profusão de diálogo, uma compreensão mais aberta do mundo (???) e que, ponto crucial que é o pressuposto de todos os outros, que abandone a pretensão de ser a certa, a eleita, a melhor e a única.

Devemos começar dizendo que, em ao menos um ponto ele acerta, a saber, a denominação daquilo que prega como “modernismo”. É exatamente a tese (herética) de fundo que já em 1907, em sua monumental Pascendi Dominici Gregis, São Pio X chamava “modernismo”. Para tal postura, no que diz respeito às fórmulas religiosas

(…) Não é portanto de nenhum modo lícito afirmar que elas exprimem uma verdade absoluta; portanto, como símbolos, são meras imagens de verdade, e portanto devem adaptar-se ao sentimento religioso. (…) Assim, pois temos o caminho aberto à íntima evolução do dogma.

Eis aí um acervo de sofismas, que subvertem e destroem toda a religião!

Aquilo que, em resumo, afirma o Pe. Zezinho é que uma religião é tanto melhor quanto abre mão de ser a correta. Dito de outro modo, a religião mais evoluída é aquela que abriu mão da Verdade e se abre para o mundo, o que dá na mesma, o que para nós equivale a abrir mão do Cristo que se apresenta como a própria Verdade (Jo 14, 6).

Dessa forma, o padre só faz confirmar a leitura cada vez mais secularizada que o próprio clero faz da Igreja. Ela deve se adequar ao invés de se opor posto que ela já não veicula mais um discurso objetivo e verdadeiro sobre o real. Cabe então a ela, se quiser sobreviver “no mundo”, conformar-se ao “espírito do tempo” mesmo que isto lhe custe a Verdade. No fundo, o que ocorre é uma migração semântica da Verdade, que se traslada do Cristo para a dóxa do tempo (o que, ao longo da flutuação cada vez mais rápida do que a história toma por verdadeiro e correto, assemelha-se mais a uma promiscuidade semântica).

Em suma, o alerta de São Pio X ecoa ainda hoje carregado de sentido:

E o que exige que sem demora falemos, é antes de tudo que os fautores do erro já não devem ser procurados entre inimigos declarados; mas, o que é muito para sentir e recear, se ocultam no próprio seio da Igreja, tornando-se destarte tanto mais nocivos quanto menos percebidos.

 

São Pio X, ora pro nobis!

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Apontamentos sobre o Ateísmo – O único ateísmo respeitável

 

Por conta dos últimos posts e das discussões que tenho travado ultimamente, tenho pensado mais detidamente sobre o ateísmo como posição intelectual. Vou ignorar solenemente o ateísmo como posição moral já que, em geral, quem arroga o ateísmo como pressuposto ético simplesmente quer advogar a favor  da anomia, o que cai bem a adolescentes (com 15, 30 ou mesmo 60 anos).

Como já me referi em outro post, há um pressuposto absolutamente incômodo na posição ateísta que deseja assumir o papel de último guardião da racionalidade. O que esta posição não compreende é que, ao dizer que é a última instância da razão, só faz trabalhar duramente contra ela. Explico: caso a razão seja reduzida exclusivamente ao seu aspecto técnico e instrumental – próprio do cálculo científico –, ela simplesmente deia de ser a razão humana em toda sua miríade de expressões. Basta dizer que vivenciamos um momento histórico inaudito no qual atividades estritamente racionais, como a Filosofia e a Teologia estão absolutamente banidas do domínio do “racional”. Com isso, Platão, Aristóteles, Duns Scoto e Tomás de Aquino, caso fossem vivos hoje, seriam chamados de irracionais. Experimente dizer com Aristóteles, por exemplo, que a atividade do lógos, por excelência, é contemplar os primeiros princípios ou ainda que a Ética, embora não possa exigir o mesmo nível de demonstração da Matemática é plenamente racional em seu périplo investigativo. Você será sumariamente banido de qualquer conversa agradável de salão e as pessoas passaram a não lhe convidar para colóquios em cafés ou nos quais se serve queijo e vinho.

Desejo acrescentar mais um outro ponto. Quem se diz ateu por ser cético não pode, justamente por isso, adotar a posição da defesa ferrenha do cientificismo. Assuma seu ceticismo e o seu corolário que é um estado de epoché, ou suspensão de juízo que, se coerente, deve impregnar inclusive a pesquisa científica, como o fez o bom e velho Hume. Se a dedução a partir dos primeiros princípios é suspeita, quanto mais o serão as induções feitas nos laboratórios (um dia você aprenderá que isto tudo é hábito, portanto, do domínio da psicologia (xiii…)).

Sendo assim, sou tentado a respeitar, em suma, apenas um certo tipo de ateísmo que podemos chamar de niilista ou existencial. Se sua posição parte da fratura ao invés da composição “harmoniosa” das teorias científicas, ou da experiêcia da diferença ao invés daquela da unidade. Se sua crítica tem fundamento num páthos trágico que padece do drama próprio em ser humano, falho, corruptível e mau, orgulhoso, preguiçoso, invejoso e vil, eu posso pensar ser possível entabular consigo uma conversa (racional) séria. Porque só a partir daí que você será capaz de entender o fundo do poço no qual o homem se encontra, ponto de partida da antropologia cristã que entende o homem como criatura que se recusa a ser o que é afastando-se de Deus, sem escondê-lo atrás da falsa esperança que de alguma atividade exclusivamente humana possa se depreender uma resposta realmente satisfatória. E pode então perceber que passa a se mover no terreno da legítima Teologia. e Filosofia da Religião. Não aquela que se combate em best-sellers, mas aquela que diz, realmente, algo ao coração e à razão humana.

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Apontamentos sobre o Ateísmo – Ateísmo e Moralidade

Por recomendação do meu amigo Francisco Razzo, comecei a acompanhar uma de suas discussões com um ateu (ou uma atéia, ao que parece). Em linhas gerais, a questão colocada vai nestes termos:

Há quem defenda que a moral tem uma origem transcendental, mas as recentes investigações no campo da neurociência e biologia comportamental parecem sugerir uma outra explicação.

Como se pode perceber, o problema é em relação a uma fundamentação transcendental da moralidade. Mas antes de dizer qualquer coisa – antes mesmo de discussão bibliográfica – a respeito da referida tese a autora comete um erro lógico grave, com consequência e desdobramentos não menos perigosos:

1. O oposto de transcendente é imanente. Ora, mas conceitos abstratos, filosofia e argumentos racionais são imanentes (= não transcendentes) mas não podem de jeito nenhum serem depreendidos da biologia ou da fisiologia A identificação entre “imanente” ou “domínio do estritamente humano” e “biologia” ou “fisiologismo” simplesmente é falaciosa. Nem a tentativa desesperada de filiar argumentos, juízos ou outros tipos de ações da razão a sinapses e, portanto, a causas químico-biológicas resolve; ficam completamente em aberto ao menos a questão de qual explicação última para a existência de tais processos, bem como a questão da existência da diversidade desses juízos e argumentos, sem falar naquela do entendimento e do convencimento racional intersubjetivo através do reconhecimento da lógica ou do “sentido” da argumentação, que visivelmente não podem ser reduzida à fisiologia.

 

2. Já Aristóteles vê que a moralidade é exatamente o campo no qual fica patente a distância entre o homem e a natureza. Como diz o Estagirita, a natureza (physis) é o campo do sempre (aei), já as "coisas humanas" (ta anthropina) são o campo do "frequentemente". Só há o campo da eticidade porque ao homem é facultado fazer diferente do biológico. Esta distinção é fundamental e DEVE estar no início desse tipo de conversa. Só existe ética porque diferentemente do plano da natureza (e, portanto, da simples biologia), o plano da ação humana é aquele onde podem ocorrer mudanças provenientes da ação livre do homem, caso contrário nem haveria tal domínio, pois seríamos estritamente condicionados pela natureza, isto é, pelo biologismo.

 

3.  Está aí embutido um pressuposto que já identifiquei em outros momentos e que chega a ser enervante, a saber, a oposição entre “transcendental” e “biologia” ou “neurociência” que, no fundo, quer significar “religião” ou “fé”, confinada no chiqueirinho da sensibilidade e “ciência” ou “objetividade” de outro, como último bastião da resistência da Razão (com “r” maiúsculo neoclássico). Não é o momento de se debater isto a fundo, mas a própria oposição posta nestes termos (sem eufemismos como “transcendental”) é absolutamente irracional.

 

UPDATE: Fui citado e comentado aqui. Abaixo, meu comentário ao comentário:

Caro O. Braga.

Primeiramente, obrigado pela referência e pela leitura e, nas grandes linhas, concordo consigo. Alguns outros comentários:

1. Devo lembrá-lo que minhas considerações se deram em referência a uma tese determinada, a saber, aquela que cito no início que, ela sim, opõe biologia e fé, por exemplo, e que tenta filiar de maneira EXCLUSIVA a moral ao fisiologismo.

2. Não creio que “empirismo” seja uma terceira categoria referente à “transcendente” e “imanente”. “Imanente” significa, em termos gerais, que o fim de algo ou uma ação está no próprio agente. “Transcendente” é, portanto, aquele ato cuja finalidade ou sentido está para além dele. É este o sentido de certos atos em Aristóteles e em Santo Tomás (”pensar” e “cortar”, por exemplo). Empírico, como claramente se pode ver, não se relaciona a esta categoria de atos, mas diz respeito à uma certa qualidade específica de um dado ou conhecimento em relação à sua origem (empeiría, experiência).

3. Contudo, concordamos que aquilo que não é transcendente não é necessariamente biológico (como queria a autora da tese que refuto). Mas isto é justamente o que eu desejava mostrar.

4. Não nego – e nem Aristóteles, cujo ponto de vista eu citei – que a natureza seja necessária ao desdobramento da moral. Entretanto, objeto firmemente que ela seja suficiente, como afirma a interlocutora.

Um abraço.

UPDATE 2: Gostaria de citar um trecho de Alasdair MacIntyre que bem ilustra o que aqui queremos dizer:

But man without culture is a myth. Our biologicalnature certainly  places constraints on all cultural possibility; but man who has nothing but a biological nature is a creature of whom we know nothing. It is only man with practical intelligence – and that, as we have seen, is intelligence informed by virtues – whom we actively meet in history.

MACINTYRE, A. After Virtue, p. 150-151.

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Excesso populacional ou O homem como praga

Em uma entrevista dada à edição de julho próximo da revista Cosmopolitan (visto a partir do LifeSiteNews.com), a atriz americana Cameron Diaz declarou magistralmente que

 

“We don’t need any more kids. We have plenty of people on this planet.”

 

Como aponta a matéria do LifeSite, a atriz já tem um memorável histórico de excelentes opiniões acerca dos assuntos correlatos, como quando declarou ser favorável ao aborto pelo genial argumento que faz sucesso em conversas de salão – nas quais pensar seriamente equivale a ser banido –, o qual parte do “inalienável” direito das mulheres sobre o próprio corpo.

Entretanto, o que mais me incomoda neste tipo de declaração não é a ignorância acerca da queda das taxas de natalidade, sobretudo no ocidente (veja também aqui), mas um pressuposto um tanto irrefletido que, há pouco tempo não passava de clichê ou frase de efeito, mas tem se tornado uma espécie de axioma, a saber, que o homem é uma praga mundial e que seu crescimento populacional é um perigo horrendo para o planeta.

A primeira falácia que impregna o tal axioma a partir do qual se deduz que estamos sobrando no planeta é a de que a Terra está agonizando. Já tratei disso aqui. O ponto fundamental é que os maiores afetados pela má conservação do planeta não é o planeta – que continuará firme e forte vagando pelo espaço –, mas nós que poderemos deixar de existir. Vai daí que, no máximo, somos uma ameaça a nós mesmos e não à Terra que existirá tranquilamente sem nós e os pandas.

Mas o que é pungente é o crescente esvaziamento da dignidade própria ao ser humano de modo que ele passa agora a ser visto como excessivo ou nocivo para a boa ordem das coisas. Em geral, os grandes problemas sociais não advêm da falta de recursos frente a uma demanda que não pode ser suprida devido ao seu enorme tamanho. Os problemas que se ocultam por detrás de clichês como o da superpopulação são, em verdade, éticos. Num nível superior, tentativas meramente intra-históricas de resolver tais problemas, ou seja, sem fazer referência a um pensamento antropológico-filosófico e ético sério está, a priori, fadado ao fracasso. Dito de outro modo, a simples redução do número de pessoas no planeta não é suficiente – e certamente nem necessária –, para dar conta dos problemas da humanidade.

Derivar dessa falsa construção a ideia de que o homem é nocivo à bela ordem do mundo é o mote fundamental dos discursos contemporâneos que acabam por nivelar o homem com os outros entes naturais, movidos em geral por um fisiologismo tacanho e por clichês neo-pagãos. Favor não confundir com a visão dos filósofos gregos que viam uma unidade profunda na Physis que, obviamente, incluiria o homem. É óbvio para Aristóteles e, arrisco dizer, para qualquer um dos referidos filósofos que o homem pode distanciar-se pelo lógos e por aquilo que poderíamos chamar de liberdade ou capacidade de deliberação, patentemente não presente nos animais e nas plantas.

O novo discurso antropológico é então quase um pedido de desculpas por nossa existência e procura estupidamente resolver problemas humanos esvaziando o homem justamente de suas singularidades que tornam possível a ele decifrar e solucionar problemas. Bem-vindo à contemporaneidade.

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Monstruosidade em Linz

 

Cân. VI. Se alguém disser que não se deve adorar com culto de latria também externo o Unigênito Filho de Deus no santo sacramento da Eucaristia; e que por isso também não se deve venerar com festividade particular, nem levar solenemente em procissão, segundo o louvável rito e costume da Igreja universal; ou que não se deve expor publicamente ao povo para ser adorado, e que seus adoradores são idólatras — seja excomungado. (Concílio de Trento, Cânones sobre a Santíssima Eucaristia)

 

Que a diocese de Linz, na Áustria, não prima pela ortodoxia nem pela ortopraxia, já é sabido. Mas o vídeo abaixo, do ocorrido na Solenidade de Corpus Christi é de cair o queixo. Dispensa maiores comentários:

 

 

Apenas um adendo: sim, aquilo no alto da haste é uma focaccia Consagrada. E isso era pra ser uma espécie de exibição do Santíssimo. Visto aqui.

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