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Comentários acerca de H. U. von Balthasar

G. Ferreira — Wed, 01 Sep 2010 16:11:15 +0000

Lendo o excelente blog do Angueth, resolvi fazer uma sugestão de leitura neste post. Minha sugestão foi rechaçada a partir de algumas acusações ao autor. Assim, reproduzo abaixo meus dois comentários. Note-se apenas que o último deles, por exceder o tamanho permitido para comentários, só vai publicado aqui. Contudo, acho interessante postá-los também aqui já que, o que me incomodou ali, ultrapassa a figura em questão – von Balthasar – mas a meu ver atinge uma certa postura intelectual que julgo ser um tanto desonesta, mesmo por parte de alguns católicos sérios.

* * *

Prezado Angueth.

A resposta, claríssima, é excelente. Mas permita-me uma sugestão. Creio que uma das melhores obras sobre o papado – não sobre sua história, mas sobre seu conceito – é "The Office of Peter and the Structure of the Church", do H. Urs von Balthasar. Há uma edição primorosa da "ignatius press".

Grande abraço.

* * *

Caríssimo Angueth.

Sei que não é o seu caso. Leio regularmente seu blog e penso conhecer suas posições e sua seriedade. Mas tenho um certo fastio em ver, no meio católico sério, gente desprezando teses, livros e pensadores com a rapidez de uma canetada. Geralmente tal rapidez anda pari passu com uma tal aversão a livros que chega a dar pena. Basta dizer que a imensa maioria que usa o vocábulo "modernista" – reitero, não penso ser o seu caso, Angueth – não compreendeu 1/16 avos das teses filosóficas e teológicas da Pascendi Dominici Gregis.

O livro de Balthasar sobre o papado chega a ser precioso. De uma erudição e de tal força argumentativa que desancaria grande parte dos nossos "tradicionalistas" em sua pretensas capacidades intelectuais. No livro, o autor deriva o papado do prólogo do Evangelho de São João, ou seja, da própria Encarnação do Lógos, e analisa minuciosamente todas as formas históricas de oposição, seja ao primado de Pedro, seja à sua sucessão. De fato, não conheço nenhum estudo tão agudo sobre o tema.

Prezado Guilherme. Teses controversas pululam mesmo nos grandes. Claro que nas suas extensas leituras de Balthasar você deve ter se deparado com algumas. Bem, pode ser constrangedor saber que elas estão também em Orígenes, Justino, Tomás de Aquino etc. Utilizar um arremedo de conceito – já que não é claro, na maioria das vezes, nem para quem o emprega -, não resolve o problema.

Tudo isso sem falar do problema hermenêutico de quem crê incensar o papa Bento XVI sem ter lido uma linha dos "modernistas" (quase "leprosos") von Balthasar e de Lubac, cujos pensamentos são praticamente condições de possibilidade do entendimento de sua teologia. É sempre lamentável.

Por fim, prezado Angueth, perdoe-me se meu comentário soa mal educado ou irritadiço. Mas é que de fato me assusta ver que, por aí, se esconde ignorância com aquele desprezo intelectual que só vem dos que nem entenderam o problema.
Grande abraço.

* * *

Prezados.

Prometi a mim mesmo que não iria comentar mais neste post, mas a resposta do Gederson, que me pareceu bastante séria e que instiga à conversa, me fez mudar de ideia.

Infelizmente, não é possível tratar aqui de todos os pontos aventados por você Gederson. Vou me ater àquele que penso ser central e, como adendo, citarei, ao final, um trecho do livro que indiquei. Devo notar que não tenho procuração para defender Balthasar e nem é meu intento. Apenas penso, como disse em minha resposta anterior, que ele é, como tantos outros, quando não-lido, mal-lido.

1. Sobre o estatuto da Teologia de Balthasar:

O termo que você utiliza, e que por vezes é utilizado a fim de fazer referência à “Nouvelle Theologie”, “antropoteologia”, se origina, penso eu, de uma dupla má compreensão filosófica:

1.1. Não consigo compreender o sentido último deste termo. Se “antropoteologia” significa, como você diz Gederson, “uma leitura das Sagradas Escrituras e da história da salvação em chave estética” e, por “estético” você compreende algo “vazio” e contrário à “ética, política, escatologia…”, há um problema sério de compreensão do termo “estético” (que faz com que você o associe a Nietzsche!!!) que, por sua vez, impede a correta compreensão do que diz Balthasar. As pessoas que têm tal compreensão do termo “estética” desconhecem a tradição filosófica: o Belo e o Bem são um e o mesmo desde Platão, o que culmina, mesmo em Kant – um diluidor – na unidade entre ética e estética. Não se pode fazer confusão com o sentido de “estético” próprio ao Romantismo alemão desfigurado, que tornou-se para nós algo como a práxis de um dândi.

Balthasar utiliza o termo “estético” num sentido muito próximo ao sentido grego de “aísthesis”, ou sensação. As “aístheta”, ou os dados sensíveis se dão a partir dos “phainomena”, das “coisas que aparecem”. Com isso, Balthasar quer dizer que sua teologia se inicia a partir do fato bruto que Deus se manifesta. Mas não acredite em mim. Veja o que diz o próprio Balthasar:

Desse modo, pode-se construir, sobretudo uma teologia aesthetique (Gloria): Deus aparece. Ele aparece para Abraão, para Moisés, para Isaías e, finalmente, em Jesus Cristo. Uma questão teológica: como nós distinguimos sua aparição, sua epifania dentre centenas de outros fenômenos no mundo? Como nós distinguimos o verdadeiro e único Deus vivo de Israel dos ídolos que o cercam e de todas as tentativas filosóficas e teológicas de alcançá-lo? Como nós percebemos a incomparável gloria de Deus na vida, na Cruz, na Ressurreição de Cristo, a glória diferente de toda a glória deste mundo? [Balthasar, Communio, inverno de 1998]

Não há portanto um estetismo. Não há experiência estética subjetiva. Parte-se de uma das verdades mais cabais do judaísmo e do cristianismo, a saber, que Yaweh é um Deus que se dá a conhecer, se manifesta, se mostra.

Este aspecto nos leva a um segundo aspecto da falta de sentido absoluto do termo “antropoteologia”.

1.2. Simplesmente não é possível uma teologia que não passe pelo “ánthropos” (homem). Nem os arroubos de êxtase, no qual há uma espécie de “visão direta”, dos maiores místicos, se são narrados, escritos, contados, escapam à presença do homem, já que tornam-se conhecidos a partir dele, passam por seu “lógos”. Desse modo, é absolutamente impossível uma teologia que não seja, de certo modo, “antropoteologia”. Como dizia, esse vocábulo é, ele sim, vazio de sentido como crítica.

Parece haver um desconhecimento profundo, por parte de quem empreende este tipo de crítica, de uma divisão metodológica que já está em Aristóteles e da qual o próprio São Tomás é legatário: o conhecimento a partir daquilo que é “primeiro para nós” (próteron prós hemãs) e aquilo que é “primeiro por natureza”(próteron prós physei). É o que subjaz à asserção de S. Tomás quando nega a possibilidade de conhecimento “evidente” (analítico, diríamos hoje) da existência de Deus. Por isso, devemos partir daquilo que está mais próximo de nós, a criação. Veja-se também em “O ente e a essência” do mesmo S. Tomás a admoestação para que partamos daquilo que nos é mais fácil de ser conhecido a fim de, posteriormente, chegar àquilo que nos está mais distante (muito embora seja o primeiro “por natureza”, ou na ordem da realidade).

O que faz Balthasar em sua “Estética” é tão somente partir daquilo que “é primeiro para nós”, do modo como Deus se manifesta. Prova disso é o que diz o próprio Balthasar sobre o movimento epistemológico no sentido inverso, que ocupa outra parte de sua obra, e parte agora do dado revelado como que “de cima para baixo”. Mais uma vez, é Balthasar quem o diz:

Pode-se terminar com uma logique (uma teo-lógica) [assim como iniciamos com uma estética]. Como Deus pode fazer a si mesmo compreensível ao homem, como pode a Palavra infinita expressar a si mesma em um mundo finito sem perder seu sentido? Este é o problema das duas naturezas de Jesus Cristo. E como o espírito limitado do homem pode apreender o sentido ilimitado da Palavra de Deus? Este é o problema do Espírito Santo. [Balthasar, Communio, inverno de 1998]

Agora, o mais importante de tudo isso: é impressionante que seja necessária uma justificativa metodológica que chegue no fulcro da atividade epistêmica a fim de debelar um preconceito bobo proveniente, geralmente, daqueles que nutrem uma profunda aversão a livros e que despedem obras sem as ler. Como já disse no comentário anterior, teses escandalosas estão presentes nos grandes doutores (quer pior do que as bobagens de um genial Duns Scotus?). Mas não é intelectualmente honesto ignorar em bloco um pensamento ignorando que possa haver grandiosas qualidades ali, tão somente por fazerem parte de tal bloco. Apenas pra continuar no exemplo, embora Duns Scotus inclua Deus e as criaturas no mesmo gênero, não é ele fundamental para a compreensão da Imaculada Conceição?

Por fim, termino minha participação por aqui com uma citação do livro a que fiz referência. O texto é bem indicativo sobre Balthasar ter pensado ao largo do magistério da Igreja, como diz Gederson:

Why write this book? The intention is to show that there is a deep-seated anti-Roman attitude within the Catholic Church. (…)

The transfer of Christ’s pastoral ministry to Peter cannot be expurgated from the Gospel, without prejudice, of course, to the ministerial power derived from Christ that belonged to the other apostles and to their sucessors in the episcopate. (…) This authority cannot be called into question by any sort of ‘democratizing’ supplementary structures but at most can be relegated to the shadows through obliviousness or conniving on the part of confused or cowardly Catholics. These powers are not done away with thereby, nor can they be replaced by a primacy of honor, however cleverly devised, or by a democratically acknowledged presidency.

Em Cristo.

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Alguns elementos para o debate Fé e Razão – I

G. Ferreira — Mon, 01 Feb 2010 03:28:59 +0000

O status questionae da questão central do debate sobre Fé e Razão parece poder ser bem resumido pelo parágrafo abaixo, do professor Luiz López-Farjeat, de Princeton:

Contemporary discussions on epistemology have raised a relevant problematic in the field of what might be called the epistemology of religion. The problem lies in the field of doxology and it may have arisen in the following way: We have an epistemological responsibility to justify our beliefs; religious beliefs are inherently unjustifiable; therefore, it seems to be irresponsible to hold religious beliefs.

De certo modo, e com certas modificações, tanto o juízo de A. J. Ayer sobre o fato de asserções religiosas (e éticas) serem “senseless” quanto a crítica da epistemologia reformada, de A. Plantinga, ao que chamam de evidencialismo, se desenvolvem a partir deste mesmo núcleo. Desejo então simplesmente propor alguns pontos que penso serem fundamentais – ou ao menos relevantes - para tal discussão:

- Uma das condições necessárias atualmente para o debate é uma concordância, em maior ou menor grau, sobre o pressuposto de que há dois campos de significação (ou ao menos de pretensão de significação, para os críticos da validade epistemológica da fé) absolutamente heterogêneos. A tentativa de encontrar um ponto de tangência entre os dois domínios deve partir de sua distância.

- Para além da diferenciação, há hoje em dia uma implícita hierarquização referente aos dois termos, Razão e Crença. O primeiro tem uma precedência tal, que o ponto desejável de contato é a justificação segunda ante a primeira.

- Parece haver historicamente uma certa conformação quanto ao conceito de Razão que, por definição, baniu a possibilidade de conjunção. A Razão é tida como, a priori, impermeável pela Crença a não ser no caso de ser induzida a erro.

Assim:

- Não parece ser relevante que ambos os registros ou domínios ocorrem de fato num mesmo sujeito. Com isso quero apontar que, ao menos de fato, ambos os registros encontram-se unidos por um mesmo sujeito que os opera. É possível pensar na hipótese de uma resposta num discurso antropológico, em sentido filosófico.

- Para filósofos como Santo Tomás, a hierarquia das faculdades é invertida, por exemplo. Com isso quero dizer que a aparente obviedade da precedência da Razão se construiu sobre um fundo histórico bem determinado, com elementos como o êxito social das ciências naturais e justamente a crítica à religião a partir do Iluminismo.

- Tal processo de conformação histórica do conceito atual de Razão, influenciada maciçamente pelos cânones das ciências naturais, moldou uma concepção que se afastou do conceito clássico de lógos ou ratio. Uma reabertura do conceito é então fundamental para retomar a possibilidade de contato entre Razão e Crença religiosa. Talvez no sentido de diversas racionalidades para diversos objetos nos moldes aristotélicos: o objeto da razão teorética não é o mesmo da razão prática, o que implica numa modificação de método de investigação mas não em abandono da razão.

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Sobre a Cognoscibilidade natural de Deus

G. Ferreira — Wed, 27 Jan 2010 00:09:41 +0000

Prezados.

Pretendo fazer uma pequena série de posts sobre as relações entre Fé e Razão. Como Deus e sua existência são os primeiros objetos aos quais a teologia deve se voltar, começo por postar uma síntese dogmática católica sobre a possibilidade de se conhecer a existência de Deus.

A síntese abaixo, traduzida por mim a partir da edição americana da famosa obra de Ludwig Ott, Grundriss der katholtschen Dogmatik (que pode ser encontrada na Amazon.com pelo banner ao lado) tem como objetivo afirmar as verdades básicas enunciadas pela Igreja acerca do tema. Como uma síntese que é, não pretende senão apresentar as teses e os argumentos e provas existentes tais como a Igreja professa, sem a pretensão de desenvolvê-los tampouco esgotá-los.

Contudo, creio ser fundamental, como pedra angular da posição afirmativa da cognoscibilidade de Deus para a razão natural, explicitá-la com a maior clareza possível a fim de dirimir possíveis erros e rebater possíveis falsas acusações quanto às posições adotadas.

Devo notar também que, a partir da enunciação dos pontos abaixo, voltaremos a alguns destes pontos a fim de tentar explicitá-los ainda mais.

* * *

A EXISTÊNCIA DE DEUS

A Cognoscibilidade natural de Deus

§ I. Possibilidade de conhecer a Deus apenas com a luz da razão natural.

1. Dogma: Deus, nosso Criador e Senhor pode ser conhecido com certeza à luz da razão natural através das coisas criadas (de fé).

O Concílio Vaticano definiu: "Si quis Dixerit, Deum unum et al creatorem verum Dominum nostrum, per ea quae facta sunt Naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse ", a. s.; Dz 1806, cf. 1391, 1785.

A definição do Concílio Vaticano tem os seguintes elementos:

a) o objeto de nosso conhecimento é um, verdadeiro Deus, Criador Nosso Senhor e é, portanto, um Deus diferente do mundo e pessoal;

b) o princípio subjetivo do conhecimento está em um estado natural da razão coisas da natureza decaída;

c) os meios de conhecimento são as coisas criadas;

d) este conhecimento é, por si, um conhecimento certo;

e) é possível, embora não seja a única maneira de conhecer a Deus.

2. Provas pela Escritura

Segundo o testemunho da Escritura é possível saber a existência de Deus:

a) através da natureza. Sb 13, 1-9; ver. 15 diz: “Pela grandeza e beleza das coisas criadas, pelo raciocínio (analogós) se chega a conhecer o Criador destas”. Romanos 1, 20: "Pois desde a criação do mundo, o Deus invisível, seu eterno poder e divindade são conhecidas pelas criaturas, assim que são indesculpáveis. O conhecimento de Deus, testemunhado em ambos os lugares, é um conhecimento natural, verdadeiro, mediato e facilmente apreensível.

b) através da consciência. Rm 2, 14s: "Quando os gentios, guiados pela razão natural cumprem os preceitos da lei, eles mesmos, ser ter a lei [mosaica], são para si mesmos a lei. E com isso mostram que os preceitos da lei estão escritos em seus corações. " Os gentios conhecem naturalmente e, portanto, sem revelação sobrenatural, o essencial da lei do Antigo Testamento. Em seu coração há gravada uma lei cuja força obrigatória os faz conhecer o Supremo Legislador.

c) por meio da história. At 14, 14-16, 17, 26-29. São Paulo nos seus discursos de Listra e no Areópago de Atenas, declara que o próprio Deus havia dado testemunho de si aos povos gentios com incessantes benefícios e que é fácil encontrá-Lo, pois está muito perto de cada um de nós "porque nele vivemos movemos e existimos "(17, 28).

3. Prova pela Tradição

Os Santos Padres, de acordo com os ensinamentos da Sagrada Escritura, sempre insistiram que era possível e fácil de adquirir um conhecimento natural de Deus. Cf. Tertuliano, Apol. 17: "Oh testemunho da alma, que é naturalmente cristã ". Os padres gregos preferiram os argumentos da existência de Deus chamados cosmológicos, que partem da experiência externa; os padres latinos preferiram argumentos psicológicos, que partem da experiência interior. Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 4-5: "Deus fez todas as coisas do nada, dando-lhes a existência, de modo que através de suas obras conheceríamos e entenderíamos sua grandeza. Pois assim como na alma do homem não se vê a alma, porque é invisível aos olhos humanos, mas através dos movimentos corporais temos conhecimento da mesma, de forma semelhante Deus é também invisível para os olhos do homem, mas chegamos a vê-Lo e conhecê-Lo graças a sua providência e suas obras. Pois assim como a visão de um barco que desliza habilmente sobre as ondas dirigindo-se ao porto inferimos com toda evidência que haja em seu interior um piloto que o governa, da mesma maneira temos que pensar que Deus é o diretor do universo inteiro, ainda que não O vejamos com os olhos corporais, porque é invisível para eles.”Veja também Santo Irineu, Adv.. Haer. n 9, 1; São João Crisóstomo, In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (mais de 1, 19).

4. A idéia “inata” de Deus?

Invocando a autoridade dos Santos Padres, muitos teólogos católicos, como Ludovico Thomassin, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, ensinaram que a idéia de Deus não é adquirida raciocinando sobre o mundo da experiência, mas que é inata ao homem. É verdade que muitos pais da Igreja, como São Justino (Apol. 11 6) e Clemente de Alexandria (Strom. V 14, 133, 7), designaram a idéia de Deus como "conatural" (emfytos), “não aprendida" (adídakhtos), “aprendida por si mesma” (autodídakhtos, automathés) ou "dom da alma” (animae dos, Tertuliano, Adv. Marc. I 10). São João Damasceno diz, "O conhecimento da existência de Deus foi plantada por ele mesmo na natureza de todos” (De fide orth. I, 1). No entanto, esses mesmos pais ensinam que adquirimos o conhecimento de Deus através da contemplação da natureza, e, portanto, não significa que é inata em nós a idéia de Deus como tal, mas a capacidade de conhecê-Lo com facilidade e, de certo modo, espontaneamente, através de suas obras. Cf. S. Tomás, In Boethium De Trinitate, q. 1, a. 3 “eius cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili pericpere possumus Deus esse".

§ 2. Possibilidade de demonstrar a existência de Deus

Pode-se demonstrar a existência de Deus através do princípio do nexo de causalidade (sentença próxima à fé).

Os tradicionalistas L. E. Bautain (+1867) e A. Bonnetty (+1879), por requerimento eclesiástico, tiveram de concordar com a seguinte proposição: “A razão humana pode provar com certeza a existência de Deus” ( ‘ratiocinatio potest cum prova certitudine existentiam Dei "), DZ 1622, 1650. Sua Santidade o papa Pio X, no juramento prescrito (1910) contra os erros do modernismo, completou a definição que o Concílio Vaticano, havia dado sobre a possibilidade natural de conhecer a Deus, e precisa que a razão humana pode provar formalmente a existência de Deus através do princípio da causalidade: "Deum, rerum omnium principium et finem, naturali lumine rationis per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse” Dz. 2145.

A possibilidade de provar a existência de Deus se deduz:

a) Do dogma da cognoscibilidade natural de Deus; pois a prova da existência de Deus se distingue do conhecimento elementar que temos de Deus em que a base epistemológica daquele se apresenta de forma científica.

b) Do fato de que os teólogos, desde a época patrística, apresentaram argumentos para demonstrar a existência de Deus, cf. Aristides, Apol. 1, 1-3; Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum 1 5; Minucio Félix, Octavius 17, 4 ss, 18, 4, Santo Agostinho, De vera religione 30-32; Conf X 6, XI, 4; São João Damasceno, De fide orth. 1 3.

A Escolástica foi capaz de mostrar em seus representantes mais notórios uma adesão fiel a esta verdade da demonstrabilidade da existência de Deus. S. Tomás de Aquino deu a forma clássica à argumentação escolástica para esta tese (S. Th 1 2, 3; SCG 1 13). Somente na escolástica tardia, alguns representantes influentes do nominalismo (Guilherme de Ockham, Nicolas de Autrecourt, Pierre d’Ailly), movido por seu ceticismo, começaram a por em dúvida a segurança desses argumentos.

Os argumentos para a existência de Deus se apóiam na validez absoluta do princípio de causalidade, formulado assim por S. Tomás: "Omne quod movetur, ab alio movetur” (moveri = mover-se = passar da potência ao ato). Enquanto Kant, influenciado por David Hume, restringe a validade deste princípio ao mundo da experiência, S. Tomás funda sua validade para o que está além do mundo da experiência,para o transcendente, na redução ao princípio da contradição, evidente por si mesmo; S.Th. 1 2, 3.

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Luiz Felipe Pondé – A Cruz

G. Ferreira — Mon, 09 Nov 2009 15:59:08 +0000

A cruz

Essa proibição cospe na cara de 2.000 anos de história de uma grande parte da humanidade

ANOS ATRÁS, em Paris, o historiador Jacques Le Goff me falava da sua preocupação com o destino da cultura ocidental. Para ele, o Ocidente poderia perder sua identidade como resultado de sua própria produção cultural.

Outros intelectuais também partilhariam de suas inquietações. Entre eles, o antropólogo Lévi-Strauss, morto semana passada. Le Goff se inquietava porque parte das agonias da cultura ocidental teria sido fruto dos "achados" da história e da antropologia e seus frutos, as filosofias e políticas relativistas do século 20.

O relativismo existe desde os sofistas gregos e tem em Protágoras seu ícone máximo de então. Mas o que é "relativismo"? Em Protágoras é: "O homem é a medida de todas as coisas" (versão curta). Isto quer dizer que tudo é criação humana: a moral, a religião, enfim, as verdades de cada cultura. Sentados num bar, diríamos: "Cada um é cada um".

A história contemporânea acentuou essa versão das coisas quando afirmou que as épocas têm suas concepções de mundo específicas e que não podemos dizer que uma época seja melhor do que a outra. A antropologia, por sua vez (e aqui entra Lévi-Strauss), afirmou que as culturas não podem ser comparadas umas com as outras sem cometermos o pecado de não percebermos que cada cultura seria um sistema fechado em si mesmo, onde um comportamento só poderia ser julgado pelos valores morais da própria cultura.

Por exemplo, matar bebês pode ser um horror moral acima do equador e uma obrigação sublime abaixo do equador. É comum remeter a Lévi-Strauss a descoberta da "dignidade intrínseca" de cada cultura, e que não se deve julgar uma cultura usando valores de outras.

Não há dúvida que essa atitude é essencial para a antropologia. O problema começaria quando pensamos no impacto do relativismo no próprio Ocidente que o inventou. Dito de outra forma: o relativismo se transformou numa militância política e moral apenas no Ocidente. Enquanto os ocidentais estariam sofrendo de uma "indigestão" devido à assimilação do relativismo, as "outras" culturas, estudadas pelos próprios ocidentais, permaneceriam no seu repouso não contaminado pelo relativismo. Trocando em miúdos: muçulmanos podem permanecer acreditando em seu paraíso com virgens, índios em seus espíritos da floresta, enfim, apenas os ocidentais deveriam "relativizar" seu Deus e suas "verdades".

Sendo os cientistas sociais, os filósofos, os professores e os jornalistas maciçamente ocidentais, seriam as crianças deles que deveriam ser educadas duvidando da validade universal de seu mundo. Aí entra a inquietação de Le Goff: o Ocidente poderia se dissolver como identidade à medida que relativizaria a si mesmo, enquanto as "outras" culturas seriam poupadas da crítica relativista, porque indiferentes à angústia relativista ocidental e, também, porque contam com a simpatia do Ocidente nessa indiferença e na defesa de sua "dignidade intrínseca".

A verdade é que os homens são sempre contraditórios e, ainda que eu não saiba se Lévi-Strauss de fato partilhava da mesma angustia de Le Goff, algumas pessoas afirmam que ele admirava seu avô Rabino e que julgava os racionalistas ateus uns chatos e preferiria aqueles que acreditam em Deus. Pode ser boato, mas isso faria dele um homem mais interessante do que alguns que engoliram o relativismo assim como quem come pão e vai ao circo.

Um exemplo da "indigestão" causada pelo relativismo no Ocidente é o recente caso dos crucifixos nas escolas italianas. Aparentemente uma mãe se queixou de que o filho se sentia "desrespeitado" porque, não sendo cristão, tinha que frequentar uma sala de aula com uma cruz na parede. A partir daí, teriam decidido pela proibição do crucifixo nas escolas.

Essa decisão é ridícula porque a cruz é um símbolo, seja eu cristão ou não, das raízes do próprio Ocidente, naquilo que ele mais preza: amor ao próximo, generosidade e justiça, enfim, um Deus que morre de amor. Nós contemporâneos somos ignorantes de um modo gritante acerca do cristianismo, confundindo-o com alguns de seus momentos mais infelizes e cruéis (toda cultura é infeliz e cruel de alguma forma). Essa proibição cospe na cara de 2.000 anos de história de uma grande parte da humanidade, e os ignorantes que a realizaram deveriam ser obrigados a pedir desculpa aos cristãos.

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Cardeal Ratzinger sobre a Teologia da Libertação

G. Ferreira — Wed, 14 Oct 2009 16:59:32 +0000

Em 1984, o então Cardeal Joseph Ratzinger escreveu um artigo denominado “Algumas observações preliminares sobre a teologia da libertação”. Abaixo, transcrevemos o artigo tal como publicado em RATZINGER-MESSORI, A fé em crise: o Cardeal Ratzinger se interroga, EPU, 1985, p. 135-145.

A análise, como era de se esperar, é absolutamente brilhante e espero que seja de grande importância para a reflexão dos que a leiam. Aqueles que se dispuserem podem iniciar uma discussão e deixar comentários neste post.

PS: Ainda sobre o tema, creio ser de fundamental importância ler também a análise e crítica da Congregação para a Doutrina da Fé sobre umas das principais obras do Pe. Jon Sobrino, SJ, um dos articuladores principais da TL

* * *

Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:

A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente Complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla.
_________________

1) O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número.
Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.

2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?

3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:

a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;

b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África – embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;

c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância,

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese

Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política.

“Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas. Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.

1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:

a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;

b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;

c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.

2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas,

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação

Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente, Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação. Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.

A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente. O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; pai isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.

Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável. Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.

Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica. Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação

Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.

A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes.

“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.

O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166). Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes). O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis. A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época. Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.

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Apontamentos sobre o Ateísmo – O único ateísmo respeitável

G. Ferreira — Tue, 15 Sep 2009 01:58:42 +0000

Por conta dos últimos posts e das discussões que tenho travado ultimamente, tenho pensado mais detidamente sobre o ateísmo como posição intelectual. Vou ignorar solenemente o ateísmo como posição moral já que, em geral, quem arroga o ateísmo como pressuposto ético simplesmente quer advogar a favor da anomia, o que cai bem a adolescentes (com 15, 30 ou mesmo 60 anos).

Como já me referi em outro post, há um pressuposto absolutamente incômodo na posição ateísta que deseja assumir o papel de último guardião da racionalidade. O que esta posição não compreende é que, ao dizer que é a última instância da razão, só faz trabalhar duramente contra ela. Explico: caso a razão seja reduzida exclusivamente ao seu aspecto técnico e instrumental – próprio do cálculo científico –, ela simplesmente deia de ser a razão humana em toda sua miríade de expressões. Basta dizer que vivenciamos um momento histórico inaudito no qual atividades estritamente racionais, como a Filosofia e a Teologia estão absolutamente banidas do domínio do “racional”. Com isso, Platão, Aristóteles, Duns Scoto e Tomás de Aquino, caso fossem vivos hoje, seriam chamados de irracionais. Experimente dizer com Aristóteles, por exemplo, que a atividade do lógos, por excelência, é contemplar os primeiros princípios ou ainda que a Ética, embora não possa exigir o mesmo nível de demonstração da Matemática é plenamente racional em seu périplo investigativo. Você será sumariamente banido de qualquer conversa agradável de salão e as pessoas passaram a não lhe convidar para colóquios em cafés ou nos quais se serve queijo e vinho.

Desejo acrescentar mais um outro ponto. Quem se diz ateu por ser cético não pode, justamente por isso, adotar a posição da defesa ferrenha do cientificismo. Assuma seu ceticismo e o seu corolário que é um estado de epoché, ou suspensão de juízo que, se coerente, deve impregnar inclusive a pesquisa científica, como o fez o bom e velho Hume. Se a dedução a partir dos primeiros princípios é suspeita, quanto mais o serão as induções feitas nos laboratórios (um dia você aprenderá que isto tudo é hábito, portanto, do domínio da psicologia (xiii…)).

Sendo assim, sou tentado a respeitar, em suma, apenas um certo tipo de ateísmo que podemos chamar de niilista ou existencial. Se sua posição parte da fratura ao invés da composição “harmoniosa” das teorias científicas, ou da experiêcia da diferença ao invés daquela da unidade. Se sua crítica tem fundamento num páthos trágico que padece do drama próprio em ser humano, falho, corruptível e mau, orgulhoso, preguiçoso, invejoso e vil, eu posso pensar ser possível entabular consigo uma conversa (racional) séria. Porque só a partir daí que você será capaz de entender o fundo do poço no qual o homem se encontra, ponto de partida da antropologia cristã que entende o homem como criatura que se recusa a ser o que é afastando-se de Deus, sem escondê-lo atrás da falsa esperança que de alguma atividade exclusivamente humana possa se depreender uma resposta realmente satisfatória. E pode então perceber que passa a se mover no terreno da legítima Teologia. e Filosofia da Religião. Não aquela que se combate em best-sellers, mas aquela que diz, realmente, algo ao coração e à razão humana.

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Apontamentos sobre o Ateísmo – Ateísmo e Moralidade

G. Ferreira — Mon, 07 Sep 2009 05:34:36 +0000

Por recomendação do meu amigo Francisco Razzo, comecei a acompanhar uma de suas discussões com um ateu (ou uma atéia, ao que parece). Em linhas gerais, a questão colocada vai nestes termos:

Há quem defenda que a moral tem uma origem transcendental, mas as recentes investigações no campo da neurociência e biologia comportamental parecem sugerir uma outra explicação.

Como se pode perceber, o problema é em relação a uma fundamentação transcendental da moralidade. Mas antes de dizer qualquer coisa – antes mesmo de discussão bibliográfica – a respeito da referida tese a autora comete um erro lógico grave, com consequência e desdobramentos não menos perigosos:

1. O oposto de transcendente é imanente. Ora, mas conceitos abstratos, filosofia e argumentos racionais são imanentes (= não transcendentes) mas não podem de jeito nenhum serem depreendidos da biologia ou da fisiologia A identificação entre “imanente” ou “domínio do estritamente humano” e “biologia” ou “fisiologismo” simplesmente é falaciosa. Nem a tentativa desesperada de filiar argumentos, juízos ou outros tipos de ações da razão a sinapses e, portanto, a causas químico-biológicas resolve; ficam completamente em aberto ao menos a questão de qual explicação última para a existência de tais processos, bem como a questão da existência da diversidade desses juízos e argumentos, sem falar naquela do entendimento e do convencimento racional intersubjetivo através do reconhecimento da lógica ou do “sentido” da argumentação, que visivelmente não podem ser reduzida à fisiologia.

2. Já Aristóteles vê que a moralidade é exatamente o campo no qual fica patente a distância entre o homem e a natureza. Como diz o Estagirita, a natureza (physis) é o campo do sempre (aei), já as "coisas humanas" (ta anthropina) são o campo do "frequentemente". Só há o campo da eticidade porque ao homem é facultado fazer diferente do biológico. Esta distinção é fundamental e DEVE estar no início desse tipo de conversa. Só existe ética porque diferentemente do plano da natureza (e, portanto, da simples biologia), o plano da ação humana é aquele onde podem ocorrer mudanças provenientes da ação livre do homem, caso contrário nem haveria tal domínio, pois seríamos estritamente condicionados pela natureza, isto é, pelo biologismo.

3. Está aí embutido um pressuposto que já identifiquei em outros momentos e que chega a ser enervante, a saber, a oposição entre “transcendental” e “biologia” ou “neurociência” que, no fundo, quer significar “religião” ou “fé”, confinada no chiqueirinho da sensibilidade e “ciência” ou “objetividade” de outro, como último bastião da resistência da Razão (com “r” maiúsculo neoclássico). Não é o momento de se debater isto a fundo, mas a própria oposição posta nestes termos (sem eufemismos como “transcendental”) é absolutamente irracional.

UPDATE: Fui citado e comentado aqui. Abaixo, meu comentário ao comentário:

Caro O. Braga.

Primeiramente, obrigado pela referência e pela leitura e, nas grandes linhas, concordo consigo. Alguns outros comentários:

1. Devo lembrá-lo que minhas considerações se deram em referência a uma tese determinada, a saber, aquela que cito no início que, ela sim, opõe biologia e fé, por exemplo, e que tenta filiar de maneira EXCLUSIVA a moral ao fisiologismo.

2. Não creio que “empirismo” seja uma terceira categoria referente à “transcendente” e “imanente”. “Imanente” significa, em termos gerais, que o fim de algo ou uma ação está no próprio agente. “Transcendente” é, portanto, aquele ato cuja finalidade ou sentido está para além dele. É este o sentido de certos atos em Aristóteles e em Santo Tomás (”pensar” e “cortar”, por exemplo). Empírico, como claramente se pode ver, não se relaciona a esta categoria de atos, mas diz respeito à uma certa qualidade específica de um dado ou conhecimento em relação à sua origem (empeiría, experiência).

3. Contudo, concordamos que aquilo que não é transcendente não é necessariamente biológico (como queria a autora da tese que refuto). Mas isto é justamente o que eu desejava mostrar.

4. Não nego – e nem Aristóteles, cujo ponto de vista eu citei – que a natureza seja necessária ao desdobramento da moral. Entretanto, objeto firmemente que ela seja suficiente, como afirma a interlocutora.

Um abraço.

UPDATE 2: Gostaria de citar um trecho de Alasdair MacIntyre que bem ilustra o que aqui queremos dizer:

But man without culture is a myth. Our biologicalnature certainly places constraints on all cultural possibility; but man who has nothing but a biological nature is a creature of whom we know nothing. It is only man with practical intelligence – and that, as we have seen, is intelligence informed by virtues – whom we actively meet in history.

MACINTYRE, A. After Virtue, p. 150-151.

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Obama visita Bento XVI – releitura oportuna

G. Ferreira — Fri, 10 Jul 2009 14:16:27 +0000

Hoje, dia 10 de julho, Obama encontra-se com o papa Bento XVI. Por ocasião de tal encontro, seria extremamente oportuno reler um post que fiz em novembro de 2008: Obama sobre religião e política ou Sobre Ser e Parecer

Acompanhe bons comentários e atualizações sobre o encontro no American Papist.

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Carlos MInc, AIDS, Homofobia, Papa e burrice

G. Ferreira — Thu, 21 May 2009 15:26:47 +0000

Dá até desânimo, mas vamos lá. Notícia do dia 18 de maio: Minc critica a Igreja ao lançar conselho LGBT. Há muito tempo em que não leio tanta besteira em tão poucas linhas. Diz o gênio:

"Tem alguns momentos em que a Igreja erra feio. Um deles é a questão da camisinha. Se a gente fosse atrás da Igreja, quantas pessoas não estariam doentes?", discursou o ministro, em meio a aplausos da plateia.

A platéia aplaude porque é só o que sabe fazer. Se a platéia e o ministro soubessem também pensar, iriam se dar conta da estupidez sem tamanho que incensam. Sabe o que diz “a Igreja”?:

§2337 A vocação à castidade A castidade significa a integração correta da sexualidade na pessoa e, com isso, a unidade interior do homem em seu ser corporal e espiritual. A sexualidade, na qual se exprime a pertença do homem ao mundo corporal e biológico, torna-se pessoal e verdadeiramente humana quando é integrada na relação de pessoa a pessoa, na doação mútua integral e temporalmente ilimitada do homem e da mulher.

§2362 "Os atos com os quais os cônjuges se unem íntima e castamente são honestos e dignos. Quando realizados de maneira verdadeiramente humana, significam e favorecem a mútua doação pela qual os esposos se enriquecem com o coração alegre e agradecido." A sexualidade é fonte de alegria e de prazer:

O próprio Criador… estabeleceu que nesta função (i.é, de geração) os esposos sentissem prazer e satisfação do corpo e do espírito. Portanto, os esposos não fazem nada de mal em procurar este prazer e em gozá-lo. Eles aceitam o que o Criador lhes destinou. Contudo, os esposos devem saber manter-se nos limites de uma moderação justa. (Catecismo da Igreja Católica)

Mais do que jamais poderiam conceber o ministro e seus ouvintes, a Igreja trata o sexo como ato extremamente digno, prazeroso e muito profundo. Justamente por isso deve estar cercado de cuidado e respeito. Portanto, senhor ministo falastrão, se “a gente fosse atrás da Igreja”, problemas derivados da sexualidade simplesmente não existiriam. É um ato de extremada ignorância e falta de honestidade intelectual proferir tais estultices perante uma platéia absolutamente condicionada e ignorante e, esta sim, preconceituosa em relação ao que diz a Igreja.

Mas o ministro populista continua:

"Outra questão é a da homofobia. Como é que uma religião pode dizer que é fraterna e solidária com todos se pressiona os parlamentares a não aprovarem a lei que criminaliza a homofobia?", indagou, em seguida, o ministro. Para ele, quem cria obstáculos à aprovação do projeto de lei "é corresponsável pela multiplicação dos crimes que nada têm de fraternos e solidários". Segundo Minc, 3 mil pessoas morreram no País em dez anos por causa de crimes homofóbicos.

Obviamente a questão é dupla (mas só quem sabe pensar é que acompanha. Caso diferente daquele do ministro):

1. Sobre a lei: Quando se refere à lei, o ministro está se referindo ao Projeto de Lei 122/2006, que tem por objetivo “coibir a discriminação de gênero, sexo, orientação sexual e identidade de gênero”.

Ora, eu desafio qualquer crítco da Igreja a apontar algum comentário ou posicionamento oficial da mesma, que propugne a violência ou a descriminação por conta de homossexualidade. Ao contrário, como vou apontar no segundo item, a Igreja professa em documentos públicos e oficiais, vertidos para inúmeros idiomas, que homossexuais devem ser respeitados e acolhidos pois são seres humanos e filhos de Deus como toda criatura humana.

Aquilo a que a Igreja se opõe firmemente são as derivações de tal lei, a partir de artigos redigidos por alguém que simplesmente não sabe escrever. Há lá coisas do tipo:

Art. 20. § 5º O disposto neste artigo envolve a prática de qualquer tipo de ação violenta, constrangedora, intimidatória ou vexatória, de ordem moral, ética, filosófica ou psicológica.”

Se você é um pouquinho esperto, perceberá que a Igreja estará incorrendo em crime ao reprovar ética, filosófica e teologicamente a prática homossexual como pecado. Assim como qualquer um que se manifeste ainda que teoricamente sua discordância. Fala-se ainda em punição por recusa de fornecimento de bens etc. (alguém pensou aí na Eucaristia?). O que ocorre é que lei é problemática. E pelo amor de Deus vamos parar de utilizar a palavra “homofobia”. Não se trata de medo ou aversão, mas de um posicionamento contrário. Daqui a pouco os direitistas vão ser acusados de “sinistrofobia” ou coisa que o valha. Criminalizar posicionamento teórico é absurdo em sua própria natureza.

2. Sobre o que diz a Igreja: Vamos direto ao que diz a Igreja:

§2357 CASTIDADE E HOMOSSEXUALIDADE A homossexualidade designa as relações entre homens e mulheres que sentem atração sexual, exclusiva ou predominante, por pessoas do mesmo sexo. A homossexualidade se reveste de formas muito variáveis ao longo dos séculos e das culturas. Sua gênese psíquica continua amplamente inexplicada. Apoiando-se na Sagrada Escritura, que os apresenta como depravações graves, a tradição sempre declarou que "os atos de homossexualidade são intrinsecamente desordenados". São contrários à lei natural. Fecham o ato sexual ao dom da vida. Não procedem de uma complementaridade afetiva e sexual verdadeira. Em caso algum podem ser aprovados.

§2358 Um número não negligenciável de homens e de mulheres apresenta tendências homossexuais profundamente enraizadas. Esta inclinação objetivamente desordenada constitui, para a maioria, uma provação. Devem ser acolhidos com respeito, compaixão e delicadeza. Evitar-se-á para com eles todo sinal de discriminação injusta. Estas pessoas são chamadas a realizar a vontade de Deus em sua vida e, se forem cristãs, a unir ao sacrifício da cruz do Senhor as dificuldades que podem encontrar por causa de sua condição.

§2359 As pessoas homossexuais são chamadas à castidade. Pelas virtudes de autodomínio, educadoras da liberdade interior, às vezes pelo apoio de uma amizade desinteressada, pela oração e pela graça sacramental, podem e devem se aproximar, gradual e resolutamente, da perfeição cristã.

Renovo o desafio de que se encontre algum posicionamento oficial da Igreja que vá em sentido contrário ao explícito acima. O que ocorre é que os críticos da Igreja têm um discurso antropológico absolutamente acrítico e inconsistente que nem sequer consegue estabeler bases minimamente sólidas para a construção da idéia de sexualidade como em processo. Chamar a Igreja de “homofóbica” é, como costumo dizer, ou ignorância ou má-fé.

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A política como ciência primeira – II

G. Ferreira — Thu, 14 May 2009 03:27:07 +0000

O texto abaixo começou como uma resposta ao comentário do meu amigo Carlo sobre o post anterior (leia na caixa de comentários correspondente), mas tomou proporções maiores. Enfim, está aí para que continuemos a conversa:

* * *

De fato, suas considerações são importantes e mesmo sua dúvida ao final realmente eleva a discussão a um nível superior – que diga-se de passagem, já está acima daqueles que tem na política a causa primeira do real.

Visto a partir do ponto de vista do duplo plano de ação no qual o Papa e a Igreja se inserem, realmente não há nenhum problema em se predicar "política" de "Igreja". Mas o perigoso é quando "Política" faz o papel de primeiro motor ou explicação última das ações da Igreja. Ora, ela se define justamente por ter sua preocupação última para além da esfera das ações humanas. É "para fazer Ó Deus, a tua vontade" (Hb. 10,9) que ela existe.

Assim, repito: dizer que as ações do papa e da Igreja têm sua dimensão política é, sobretudo na acepção grega e mais forte dessa palavra, óbvio. O problema surge quando se propõe que toda a explicação para suas ações estão submissas à dimensão política, o que é, também obviamente, falso. É esse o sentido do título do post: para Aristóteles a “filosofia ou sabedoria primeira” é a metafísica; dito de outro modo, o conhecimento das causas primeiras. Substituir a causa primeira da Igreja por uma de viés essencialmente político: é aí que começa o problema.

Tal afirmação não condiz nem com os fatos recentes: a tão aclamada impopularidade de Bento XVI (sobretudo em vista da comparação sempre infeliz com João Paulo II). Se os objetivos últimos fossem políticos no sentido que você mesmo aponta de "Habilidade no agir e no tratar, tendo em vista a obtenção de algo; Diplomacia”, o Papa e a Igreja estaria falhando catastroficamente. Mas como o papa se vê na função de um mensageiro cuja excelência no serviço é entregar a intacta a mensagem de quem o enviou, não pode se render ao sentido comum de simples "diplomacia". A Igreja desagrada na medida mesma em que não se rende a fazer, essencialmente, política.

Novamente, colocar em relevo a dimensão política de sua prática como paradigma último de ação, como em geral fizeram alguns blogueiros por esses dias é, no mínimo, desconhecer a Igreja e, inclusive, estar fora do universo das últimas notícias. Apenas como mote para outras conversas, tal erro pode ser encontrado também no seio da Teologia da Libertação, fonte de erro crasso.

Abraços.