Comentários acerca de H. U. von Balthasar

Lendo o excelente blog do Angueth, resolvi fazer uma sugestão de leitura neste post. Minha sugestão foi rechaçada a partir de algumas acusações ao autor. Assim, reproduzo abaixo meus dois comentários. Note-se apenas que o último deles, por exceder o tamanho permitido para comentários, só vai publicado aqui. Contudo, acho interessante postá-los também aqui já que, o que me incomodou ali, ultrapassa a figura em questão – von Balthasar – mas a meu ver atinge uma certa postura intelectual que julgo ser um tanto desonesta, mesmo por parte de alguns católicos sérios.

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Prezado Angueth.

A resposta, claríssima, é excelente. Mas permita-me uma sugestão. Creio que uma das melhores obras sobre o papado – não sobre sua história, mas sobre seu conceito – é "The Office of Peter and the Structure of the Church", do H. Urs von Balthasar. Há uma edição primorosa da "ignatius press".

Grande abraço.

 

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Caríssimo Angueth.

Sei que não é o seu caso. Leio regularmente seu blog e penso conhecer suas posições e sua seriedade. Mas tenho um certo fastio em ver, no meio católico sério, gente desprezando teses, livros e pensadores com a rapidez de uma canetada. Geralmente tal rapidez anda pari passu com uma tal aversão a livros que chega a dar pena. Basta dizer que a imensa maioria que usa o vocábulo "modernista" – reitero, não penso ser o seu caso, Angueth – não compreendeu 1/16 avos das teses filosóficas e teológicas da Pascendi Dominici Gregis.

O livro de Balthasar sobre o papado chega a ser precioso. De uma erudição e de tal força argumentativa que desancaria grande parte dos nossos "tradicionalistas" em sua pretensas capacidades intelectuais. No livro, o autor deriva o papado do prólogo do Evangelho de São João, ou seja, da própria Encarnação do Lógos, e analisa minuciosamente todas as formas históricas de oposição, seja ao primado de Pedro, seja à sua sucessão. De fato, não conheço nenhum estudo tão agudo sobre o tema.

Prezado Guilherme. Teses controversas pululam mesmo nos grandes. Claro que nas suas extensas leituras de Balthasar você deve ter se deparado com algumas. Bem, pode ser constrangedor saber que elas estão também em Orígenes, Justino, Tomás de Aquino etc. Utilizar um arremedo de conceito – já que não é claro, na maioria das vezes, nem para quem o emprega -, não resolve o problema.

Tudo isso sem falar do problema hermenêutico de quem crê incensar o papa Bento XVI sem ter lido uma linha dos "modernistas" (quase "leprosos") von Balthasar e de Lubac, cujos pensamentos são praticamente condições de possibilidade do entendimento de sua teologia. É sempre lamentável.

Por fim, prezado Angueth, perdoe-me se meu comentário soa mal educado ou irritadiço. Mas é que de fato me assusta ver que, por aí, se esconde ignorância com aquele desprezo intelectual que só vem dos que nem entenderam o problema.
Grande abraço.

 

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Prezados.

Prometi a mim mesmo que não iria comentar mais neste post, mas a resposta do Gederson, que me pareceu bastante séria e que instiga à conversa, me fez mudar de ideia.

Infelizmente, não é possível tratar aqui de todos os pontos aventados por você Gederson. Vou me ater àquele que penso ser central e, como adendo, citarei, ao final, um trecho do livro que indiquei. Devo notar que não tenho procuração para defender Balthasar e nem é meu intento. Apenas penso, como disse em minha resposta anterior, que ele é, como tantos outros, quando não-lido, mal-lido.

1. Sobre o estatuto da Teologia de Balthasar:

O termo que você utiliza, e que por vezes é utilizado a fim de fazer referência à “Nouvelle Theologie”, “antropoteologia”, se origina, penso eu, de uma dupla má compreensão filosófica:

1.1. Não consigo compreender o sentido último deste termo. Se “antropoteologia” significa, como você diz Gederson, “uma leitura das Sagradas Escrituras e da história da salvação em chave estética” e, por “estético” você compreende algo “vazio” e contrário à “ética, política, escatologia…”, há um problema sério de compreensão do termo “estético” (que faz com que você o associe a Nietzsche!!!) que, por sua vez, impede a correta compreensão do que diz Balthasar. As pessoas que têm tal compreensão do termo “estética” desconhecem a tradição filosófica: o Belo e o Bem são um e o mesmo desde Platão, o que culmina, mesmo em Kant – um diluidor – na unidade entre ética e estética. Não se pode fazer confusão com o sentido de “estético” próprio ao Romantismo alemão desfigurado, que tornou-se para nós algo como a práxis de um dândi.

Balthasar utiliza o termo “estético” num sentido muito próximo ao sentido grego de “aísthesis”, ou sensação. As “aístheta”, ou os dados sensíveis se dão a partir dos “phainomena”, das “coisas que aparecem”. Com isso, Balthasar quer dizer que sua teologia se inicia a partir do fato bruto que Deus se manifesta. Mas não acredite em mim. Veja o que diz o próprio Balthasar:

Desse modo, pode-se construir, sobretudo uma teologia aesthetique (Gloria): Deus aparece. Ele aparece para Abraão, para Moisés, para Isaías e, finalmente, em Jesus Cristo. Uma questão teológica: como nós distinguimos sua aparição, sua epifania dentre centenas de outros fenômenos no mundo? Como nós distinguimos o verdadeiro e único Deus vivo de Israel dos ídolos que o cercam e de todas as tentativas filosóficas e teológicas de alcançá-lo? Como nós percebemos a incomparável gloria de Deus na vida, na Cruz, na Ressurreição de Cristo, a glória diferente de toda a glória deste mundo? [Balthasar, Communio, inverno de 1998]

Não há portanto um estetismo. Não há experiência estética subjetiva. Parte-se de uma das verdades mais cabais do judaísmo e do cristianismo, a saber, que Yaweh é um Deus que se dá a conhecer, se manifesta, se mostra.

Este aspecto nos leva a um segundo aspecto da falta de sentido absoluto do termo “antropoteologia”.

 

1.2. Simplesmente não é possível uma teologia que não passe pelo “ánthropos” (homem). Nem os arroubos de êxtase, no qual há uma espécie de “visão direta”, dos maiores místicos, se são narrados, escritos, contados, escapam à presença do homem, já que tornam-se conhecidos a partir dele, passam por seu “lógos”. Desse modo, é absolutamente impossível uma teologia que não seja, de certo modo, “antropoteologia”. Como dizia, esse vocábulo é, ele sim, vazio de sentido como crítica.

Parece haver um desconhecimento profundo, por parte de quem empreende este tipo de crítica, de uma divisão metodológica que já está em Aristóteles e da qual o próprio São Tomás é legatário: o conhecimento a partir daquilo que é “primeiro para nós” (próteron prós hemãs) e aquilo que é “primeiro por natureza”(próteron prós physei). É o que subjaz à asserção de S. Tomás quando nega a possibilidade de conhecimento “evidente” (analítico, diríamos hoje) da existência de Deus. Por isso, devemos partir daquilo que está mais próximo de nós, a criação. Veja-se também em “O ente e a essência” do mesmo S. Tomás a admoestação para que partamos daquilo que nos é mais fácil de ser conhecido a fim de, posteriormente, chegar àquilo que nos está mais distante (muito embora seja o primeiro “por natureza”, ou na ordem da realidade).

O que faz Balthasar em sua “Estética” é tão somente partir daquilo que “é primeiro para nós”, do modo como Deus se manifesta. Prova disso é o que diz o próprio Balthasar sobre o movimento epistemológico no sentido inverso, que ocupa outra parte de sua obra, e parte agora do dado revelado como que “de cima para baixo”. Mais uma vez, é Balthasar quem o diz:

Pode-se terminar com uma logique (uma teo-lógica) [assim como iniciamos com uma estética]. Como Deus pode fazer a si mesmo compreensível ao homem, como pode a Palavra infinita expressar a si mesma em um mundo finito sem perder seu sentido? Este é o problema das duas naturezas de Jesus Cristo. E como o espírito limitado do homem pode apreender o sentido ilimitado da Palavra de Deus? Este é o problema do Espírito Santo. [Balthasar, Communio, inverno de 1998]

Agora, o mais importante de tudo isso: é impressionante que seja necessária uma justificativa metodológica que chegue no fulcro da atividade epistêmica a fim de debelar um preconceito bobo proveniente, geralmente, daqueles que nutrem uma profunda aversão a livros e que despedem obras sem as ler. Como já disse no comentário anterior, teses escandalosas estão presentes nos grandes doutores (quer pior do que as bobagens de um genial Duns Scotus?). Mas não é intelectualmente honesto ignorar em bloco um pensamento ignorando que possa haver grandiosas qualidades ali, tão somente por fazerem parte de tal bloco. Apenas pra continuar no exemplo, embora Duns Scotus inclua Deus e as criaturas no mesmo gênero, não é ele fundamental para a compreensão da Imaculada Conceição?

Por fim, termino minha participação por aqui com uma citação do livro a que fiz referência. O texto é bem indicativo sobre Balthasar ter pensado ao largo do magistério da Igreja, como diz Gederson:

Why write this book? The intention is to show that there is a deep-seated anti-Roman attitude within the Catholic Church. (…)

The transfer of Christ’s pastoral ministry to Peter cannot be expurgated from the Gospel, without prejudice, of course, to the ministerial power derived from Christ that belonged to the other apostles and to their sucessors in the episcopate. (…) This authority cannot be called into question by any sort of ‘democratizing’ supplementary structures but at most can be relegated to the shadows through obliviousness or conniving on the part of confused or cowardly Catholics. These powers are not done away with thereby, nor can they be replaced by a primacy of honor, however cleverly devised, or by a democratically acknowledged presidency.

Em Cristo.

G.

Tags: Balthasar, Catolicismo, Debate, Teologia

Um resumo do meu pensamento, por H. U. von Balthasar

Hans Urs von Balthasar é, certamente, um dos grandes nomes da Teologia do século XX. Com  uma obra monumental, neste artigo de 1988 o teólogo suíço faz uma síntese de seu percurso reflexivo que nos parece fundamental percorrer em absoluto.

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Quando um homem publica muitos livros grandes, as pessoas se perguntam: o que, fundamentalmente, ele quis dizer? Se ele é um romancista prolífico, por exemplo, um Dickens ou um Dostoiévski, escolhe-se um ou outro de seus trabalhos sem se preocupar muito com sua obra como um todo. Mas com um filósofo ou um teólogo, o caso é totalmente diferente. Deseja-se tocar o coração de seu pensamento, porque se pressupõe que tal coração deva existir.

A questão tem sido frequentemente dirigida a mim por alguns, desconcertados pelo grande número dos meus livros: Por onde alguém deve começar a fim de entendê-lo? Eu tentarei condensar meus vários fragmentos, “in a nutshell” (em poucas palavras), como dizem os ingleses, tanto quanto for possível de ser feito sem me trair muito. O perigo de tal compressão consiste em ser muito abstrato. É necessário amplificar o que se segue com minhas obras biográficas, por um lado (sobre os Padres da Igreja, sobre Karl Barth, Buber, Bernanos, Guardini, Reinhold Schneider, e todos os autores tratados na trilogia) e, por outro, com as obras sobre espiritualidade (tais como as sobre a oração contemplativa, sobre Cristo, Maria e a Igreja) e, finalmente, com as numerosas traduções dos Padres da Igreja, de teólogos da Idade Média e dos tempos modernos. Mas aqui é necessário limitarmo-nos a apresentar o esquema da Trilogia: Estética, Dramática e Lógica.

Comecemos com uma reflexão sobre a situação do homem. Ele existe como um ser limitado em um mundo limitado, mas sua razão está aberta ao ilimitado, para a totalidade do ser. A prova consiste no reconhecimento de sua finitude, de sua contingência: eu existo, mas poderia não existir. Muitas coisas que não existem poderiam existir. Essências são limitadas, mas o ser (l’être) não. Esta divisão, a “distinção real” de São Tomás, é a fonte de todo pensamento religioso e filosófico da humanidade. Não é necessário lembrar que toda a filosofia humana (se nós abstrairmos o domínio bíblico e sua influência) é essencialmente religiosa e teológica, porque coloca o problema do Ser Absoluto, seja atribuindo a este um caráter pessoal ou não.

Quais são as principais soluções que a humanidade apresenta para este enigma? Pode-se tentar deixar para trás a divisão entre Ser (Être) e essência, entre o infinito e o finito; poder-se-ia então dizer que todo o ser é infinito e imutável (Parmênides) ou que tudo é movimento, ritmo entre contrários, devir (Heráclito).

No primeiro caso, o finito e limitado será, como tal, o não-ser, como uma ilusão que se deve detectar: esta é a solução do misticismo budista com suas milhares de nuances no oriente. É também a solução plotiniana: a verdade é apenas apreendida no êxtase onde se toca o Uno, que é ao mesmo tempo, Tudo e Nada (relativo ao todo o resto que só parece existir). O segundo caso se contradiz a si próprio: puro devir em pura finitude só pode se conceber em identificando os contrários: vida e morte, boa fortuna e adversidade, sabedoria e insensatez (como Heráclito o fez).

Assim, é necessário começar por uma inescapável dualidade: o finito não é o infinito. Em Platão o mundo sensível, terrestre não é o mundo divino, ideal. A questão é, então, inevitável: De onde vem a divisão? Por que não somos Deus?

A primeira tentativa de uma resposta: deve ter havido uma queda, um declínio, e o caminho para a salvação só pode ser o retorno do finito sensível para o infinito inteligível. Este é o caminho de todas as místicas não-bíblicas. A segunda tentativa de uma resposta: o Deus infinito tinha necessidade do mundo finito. Por quê? Para se aperfeiçoar a si mesmo, para atualizar todas as suas possibilidades? Ou mesmo para ter um objeto para amar? As duas soluções levam ao panteísmo. Em ambos os casos, o Absoluto, Deus em si mesmo, torna-se indigente, finito. Mas se Deus não tem necessidade do mundo então: Por que o mundo existe?

Nenhuma filosofia pode dar uma resposta satisfatória para esta questão. São Paulo diria para os filósofos que Deus criou o homem de tal modo para que este procurasse o Divino, tentasse atingir o Divino. É por isso que toda a filosofia pré-cristã é, em suma, teológica. Mas, de fato, a verdadeira resposta à filosofia só pode ser dada pelo Ser ele mesmo, revelando a si mesmo por si mesmo. Seria o homem capaz de entender essa revelação? A resposta afirmativa seria dada apenas pelo Deus da Bíblia. Por um lado, este Deus, Criador do mundo e do homem, conhece sua criatura: “Eu que criei o olho, não vejo? Eu que criei o ouvido, não ouço?” e nós adicionamos “Eu que criei a linguagem, não poderia falar e me fazer ouvir?” E isto coloca a contrapartida: para ser capaz de ouvir e entender a auto-revelação de Deus, o homem precisa em si mesmo estar à procura de Deus, ser esta uma questão que se coloca a ele. Assim, não há teologia bíblica sem uma filosofia religiosa. A razão humana deve ser aberta ao infinito.

É aqui que a substância do meu pensamento se insere. Deixe-me dizer antes de tudo que o termo tradicional “metafísico” significa o ato de transcender a física, que para os gregos significava a totalidade do cosmos, do qual o homem fazia parte. Para nós, física é outra coisa: a ciência do mundo material. Para nós o cosmos atinge sua perfeição no homem que, ao mesmo tempo, sintetiza o mundo e o ultrapassa. Assim nossa filosofia será essencialmente uma meta-antropologia, pressupondo não somente as ciências cosmológicas, mas também as ciências antropológicas e ultrapassando-as através da questão do ser e da essência do homem.

O homem existe apenas em diálogo com seu vizinho. A criança é trazida à consciência de si mesma apenas pelo amor, pelo sorriso de sua mãe. Neste encontro um horizonte ilimitado se abre para ela, revelando-lhe quatro coisas: (1) que ele é um no amor com sua mãe, mesmo em sendo outro que sua mãe, entretanto, seu ser é uno; (2) que o amor é bom, então o ser é bom; (3) que o amor é verdadeiro, então todo ser é verdade; e (4) que o amor evoca prazer, gozo, então todo ser é belo.

Somemos aqui que a epifania do ser só tem sentido se em aparência (Erscheinung) nós apreendemos a essência que se manifesta em si mesma (Ding an sich). A criança chega ao conhecimento não de uma pura aparência, mas de sua mãe ela mesma. Isto não exclui que nossa apreensão da essência se dê apenas através da manifestação e não diretamente em si mesma (São Tomás).

O Uno, o Bem, a Verdade, e o Belo, estes são o que nós chamamos os atributos transcendentais do Ser, porque eles ultrapassam todos os limites das essências e são coextensivos com o Ser. Se há uma distância insuperável entre Deus e sua criatura, mas se há também uma analogia entre eles que não pode ser resolvida em nenhuma forma de identidade, então deve também existir uma analogia entre os transcendentais – entre aquelas da criatura e daquelas em Deus.

Há duas conclusões a se tirar disso: uma positiva, outra negativa. A positiva: o homem existe apenas pelo diálogo interpessoal, portanto, pela linguagem, fala (em gestos, mímica ou em palavras). Porque então negar-se a fala com o Ser Ele mesmo? “No início era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a palavra era Deus” (Jo 1,1).

A negativa: supondo que Deus é verdadeiramente Deus (o que significa que ele é a totalidade do Ser que não necessita de criatura), então Deus seria a plenitude da Unidade, do Bem, da Verdade e da Beleza e, por consequência, as criaturas limitadas participam nos transcendentais apenas de uma forma parcial, fragmentária. Tomemos um exemplo: o que é a unidade em um mundo finito? É a da espécie (cada homem é totalmente homem, que é sua unidade), ou é o indivíduo (cada homem é indivisivelmente ele mesmo)? Unidade é então polarizada no domínio da finitude. Pode-se demonstrar a mesma polaridade para o Bem, a Verdade e a Beleza.

Eu construí então uma filosofia e uma teologia iniciando de uma analogia e não do Ser abstrato, mas do Ser como ele é encontrado concretamente em seus atributos (não categoriais, mas transcendentais). E como os transcendentais perpassam todo o Ser, eles devem ser internos a cada um dos outros; o que é verdadeiramente verdadeiro é verdadeiramente bom e belo e uno. Um ser aparece, ele tem uma epifania; nela há a beleza e nos faz maravilhar. Em aparecendo ele se dá a si mesmo, entrega a si próprio para nós: e isto é bom. E em se dando a si mesmo, ele fala de si, se desvela: é verdadeiro (em si mesmo, mas em outro para quem se revela).

Desse modo, pode-se construir, sobretudo uma teologia aesthetique (Gloria): Deus aparece. Ele aparece para Abraão, para Moisés, para Isaías e, finalmente, em Jesus Cristo. Uma questão teológica: como nós distinguimos sua aparição, sua epifania dentre centenas de outros fenômenos no mundo? Como nós distinguimos o verdadeiro e único Deus vivo de Israel dos ídolos que o cercam e de todas as tentativas filosóficas e teológicas de alcançá-lo? Como nós percebemos a incomparável gloria de Deus na vida, na Cruz, na Ressurreição de Cristo, a glória diferente de toda a glória deste mundo?

Pode-se então continuar com uma dramatique uma vez que Deus trava uma aliança conosco: como a absoluta liberdade de Deus em Jesus Cristo confronta a relativa, mas verdadeira, liberdade do homem? Haverá, talvez, uma luta mortal entre os dois, em que cada um vai defender contra o outro o que concebe e escolhe como o bem? Qual será o desenrolar da batalha, a vitória final?

Pode-se terminar com uma logique (uma teo-lógica). Como Deus pode fazer a si mesmo compreensível ao homem, como pode a Palavra infinita expressar a si mesma em um mundo finito sem perder seu sentido? Este é o problema das duas naturezas de Jesus Cristo. E como o espírito limitado do homem pode apreender o sentido ilimitado da Palavra de Deus? Este é o problema do Espírito Santo.

Esta é, portanto, a articulação da minha trilogia. Eu quis mencionar apenas as questões colocadas pelo método, sem chegar até as respostas porque isto iria muito além dos limites de um sumário introdutório como este.

Em conclusão, todavia, é necessário abordar brevemente a resposta cristã à questão colocada no início em relação às filosofias religiosas da humanidade. Eu disse que a resposta cristã, porque as respostas do Antigo Testamento e, a fortiori do Islã (que permanece essencialmente no invólucro da religião de Israel) são incapazes de fornecer uma resposta satisfatória à questão de por que Yahweh, por que Allah criou um mundo do qual ele não tinha necessidade para ser Deus. Apenas o fato é afirmado nas duas religiões, e não o porquê.

A resposta cristã está contida nestes dois dogmas fundamentais: no da Trindade e no da Encarnação. No dogma trinitário Deus é uno, bom, verdadeiro e belo porque é essencialmente Amor, e Amor supõe o “um”, o “outro” e sua unidade. E se é necessário supor o Outro, a Palavra, o Filho, em Deus, então a alteridade da criação não é uma queda, uma desgraça, mas uma imagem de Deus, mesmo não sendo ela mesma, Deus.

E como o Filho em Deus é o eterno ícone do Pai, Ele pode sem contradição assumir em si mesmo a imagem da criação, purificá-la, e fazê-la entrar em comunhão com a vida divina sem dissolvê-la (em um falso misticismo). É aqui que é necessário distinguir natureza e graça.

Todas as verdadeiras soluções oferecidas pela fé cristã residem, então, nestes dois mistérios, categoricamente recusadas pela razão humana que se faz a si mesma absoluta. É por causa disso que a verdadeira batalha entre religiões começa apenas depois da vinda de Cristo. A humanidade ira preferir renunciar a todas as questões filosóficas – no marxismo ou positivismo de todas as estirpes, a aceitar uma filosofia que encontre sua resposta final apenas na revelação do Cristo.

Prevendo isto, o Cristo mandou seus discípulos para todo o mundo como ovelhas entre lobos. Antes de fazer um pacto com o mundo é necessário meditar sobre esta comparação.

Originalmente publicado em Communio 15 (inverno de 1988). © 1988 Communio: International Catholic Review. Tradução minha, a partir do inglês.

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